Kurt Seifert
Na endlich: Der Streit um die "richtige" Interpretation des "roten Jahrzehnts" (Gerd Koenen) ist losgebrochen. Die gängige Deutung der Achtundsechziger lautete bislang: Wir haben zwar nicht gesiegt, aber trotzdem gewonnen. Wir waren einmal angetreten, um alle Verhältnisse zu revolutionieren – doch die Reform der Demokratie, die dabei heraus kam, ist ja auch eine feine Sache. Bis auf Angela Merkel (die damals nicht dabei war) sind fast alle der Meinung, dass der durch die Achtundsechziger "Kulturrevolution" ausgelöste Modernisierungsschub der Republik gut getan habe. Deshalb schreibt Herbert Hönigsberger wohl zu Recht: "Sympathie und Verständnis für die Revolte sind heute größer als irgendwann zu ihren Hochzeiten" (Kommune 2/01, S. 13).
Maoisten, Spontis und andere Linksradikale als ungewollte Entwicklungshelfer des Spätkapitalismus? Davor hatten uns die einsichtigeren unter den Arbeitern, denen wir beim Flugblätterverteiler vor den Werkstoren begegneten, schon gewarnt: "Wartet nur ab, bis ihr euer Studium fertig habt – dann steht ihr auch auf der anderen Seite." Doch wenn diese Bewegung lediglich als Wegbereiterin einer etwas flexibleren Ordnung unter den Bedingungen kapitalistischer Herrschaft zu betrachten wäre – warum dann dieses Geschrei rechter PolitikerInnen und PublizistInnen?
Die damalige Bewegung entzündete sich an Widersprüchen, die immer noch ungelöst vor uns stehen. Ich meine beispielsweise den abgrundtiefen Graben zwischen Arm und Reich, der heute weiter als je zuvor klafft. Wir – das heißt jene, die sich als Glieder dieser Bewegung sahen – hatten darauf gesetzt, dass durch "internationale Solidarität", die aktive Unterstützung von Befreiungsbewegungen, dieser Graben überwunden würde. Dabei überschätzten wir diese Bewegungen wie uns selbst. Hier steckt sehr viel Hybris, wie Gerd Koenen in seinem Beitrag "Ach, Achtundsechzig" richtig bemerkt. Eine Auseinandersetzung um die "Schattenseiten" unserer Solidaritätsarbeit hat noch gar nicht wirklich angefangen. Ich erinnere hier nur an die Kampuchea-Solidarität der späten Siebzigerjahre. Diese Geschichte harrt seit längerem der Aufarbeitung. (Einen ersten Versuch unternahm der frühere katholische Pfarrer und spätere Indochina-Solidaritätsaktivist Heinz Kotte in seinem gemeinsam mit Rüdiger Siebert herausgegebenen Buch Der Traum von Angkor, das letztes Jahr im Horlemann-Verlag, Bad Honnef erschien. Siehe dazu auch meine Kritik in epd-Entwicklungspolitik, Nr. 20/00, S. 54 f.)
Die weltweiten Widersprüche kommen heute wieder neu auf den Tisch: Seattle, Prag und Davos sind Stationen einer sich neu formierenden Bewegung von GlobalisierungskritikerInnen, die mit den alten Achtundsechzigern kaum noch etwas zu tun haben. Ist es denn ein Zufall, dass "68" gerade zu dem Zeitpunkt zum Thema wird, in dem sich neue Keime einer Protest- und Widerstandskultur zeigen? Diese Bewegung, die ich zu wenig gut kenne, um sie wirklich beurteilen zu können, wird gewiss kein zweites "68" hervorbringen. Die Achtundsechzigerbewegung hatte ja neben progressiven Elementen – dem neu entstehenden Bewusstsein für die Transnationalität von gesellschaftlichen Prozessen – auch etwas furchtbar Retardierendes an sich. Rudolf Bahro formulierte das vor 21 Jahren so: "Der Aufbruch zu den alten Zielen unter den neuen Bedingungen bediente sich mangels adäquater neuer Theorie der alten, die nicht für die neue Konstellation gemacht war, vor allem nicht für die neuen tragenden Kräfte, die so zu einem Ritual der Totenbeschwörung an dem früher einmal formulierten Subjekt der Umwälzung verführt wurden. Es wurde eine falsche Ansprache: sie erreichte auch im Arbeiter nicht recht den, der sich emanzipieren möchte – heute nämlich mehr als Individuum und zur Persönlichkeit denn als Klasse und zur kollektiven Machtausübung mit all den Konsequenzen, die das bisher mit sich brachte" (Rudolf Bahro, Elemente einer neuen Politik. Zum Verhältnis von Ökologie und Sozialismus, Berlin [Verlag Olle & Wolter] 1980, S. 136 f.)
Doch in einem gleicht die globalisierungskritische Bewegung "68": Die Frage nach Alternativen wird wieder gestellt. Vielleicht erschreckt das die rechten PolitikerInnen und PublizistInnen so sehr, dass sie die längst mehr oder weniger zum status quo bekehrten Symbolfiguren der Achtundsechzigerbewegung an ihre radikale Vergangenheit erinnern müssen: Sie sollen publikumswirksam bekennen, dass sie tatsächlich allen Gedanken, so wie ist, dürfe es nicht bleiben, abgeschworen haben. Das dürfte auch jene belehren, die am Gang der Globalisierung und deren angeblichem Nutzen für die Menschheit zweifeln (und das sind beileibe nicht nur "Linke").
Die Frage der Radikalität einer Bewegung entscheidet sich letztlich nicht an ihrer Haltung der Gewalt gegenüber. Manche vormaligen Kritiker des staatlichen Gewaltmonopols sind inzwischen zu dessen eifrigsten Verfechtern geworden. Hier müsste man wohl eher eine Fixierung an das Phänomen "Gewalt" vermuten. Die Ereignisse des "roten Jahrzehnts" haben gezeigt, dass "Gegengewalt" im Endeffekt die Kräfte stärkt, die man doch bekämpfen wollte. Deshalb war die pazifistische Wende auch kein "Verrat" am geistigen Abenteuer der Revolution, wie Karl Heinz Bohrer in der Zeit meinte bemerken zu müssen (Nr. 7, 8.2.01, S. 33 f.). Das in die grünen Gründungsdokumente eingeflossene Bekenntnis zur Gewaltfreiheit war Ausdruck einer zweifachen Erfahrung: Der "Deutsche Herbst" 1977 hatte bewusst gemacht, dass Bürgerkriegsszenarien keinerlei gesellschaftlichen Fortschritt bringen können. Auf der anderen Seite zeigte die zugespitzte Konkurrenz zwischen den beiden Supermächten USA und Sowjetunion, dass nur ein Ausstieg aus gegenseitigem Drohverhalten Raum für eine neue, zukunftsfähige Politik schaffen kann. Damit war auch der geistige Boden für die neue Friedensbewegung der frühen Achtzigerjahre geschaffen. Der Pazifismus jener Jahre untergrub herrschende Legitimationsmuster. Deshalb holte Heiner Geissler 1983 auch zum Rundumschlag gegen die pazifistische Bewegung aus. Der damalige Bundestagsabgeordnete Joschka Fischer parierte diesen Angriff in einer seiner besten Reden, die er je gehalten hat. (Es lohnt sich, sie noch einmal nachzulesen: Joschka Fischer, Von grüner Kraft und Herrlichkeit, Reinbek [Rowohlt Taschenbuch Verlag] 1984, S. 143-149.)
Warum die Grünen diese gewaltfreie Grundlinie nicht durchgehalten haben, steht auf einem anderen Blatt. Gewaltfreiheit heisst eben nicht, sich mit dem Unrecht abzufinden, wie Geissler damals unterstellte. Gewaltfreiheit bedeutet beispielsweise, sich das Terrain der Auseinandersetzung nicht vom Gegner vorschreiben zu lassen, sondern dort präsent zu sein, wo er es nicht vermutet. Solche geistige Beweglichkeit war auch in der Achtundsechzigerbewegung angelegt, kam dann aber wegen unseres Glaubens an die "reine Lehre" abhanden. Und trotz aller Hybris, die auch dabei war: Das Moment der Aufklärung, von dem wir bewegt wurden, ist ein Erbe von "68", auf das ich nicht verzichten möchte.
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Zeitschrift Kommune. Forum für Politik, Ökonomie, Kultur.
Kühl-Verlag (Frankfurt/Main)
Ausgabe März 2001 (19. Jg., Heft 3/2001)