Du sollst keine anderen Toten haben neben mir

Günter Franzen

Im Sommer des Jahres 1960 besuchten wir als Dreizehnjährige unter der Obhut unseres Klassenlehrers eine Vorführung von Erwin Leisers Dokumentarfilm Mein Kampf. Dem aus der Reichswochenschau und NS-Propagandafilmen zusammengeschnittenen Material folgte eine Szene, in der das Grauen ohne Vorwarnung über uns hereinbrach. Am Rand einer fußballfeldgroßen, rechteckigen Grube kauerten nackte Gestalten, die mit den Händen ihre Blöße zu bedecken suchten. Über ihnen standen schwarz uniformierte Soldaten, deren Gewehr- und Pistolenläufe auf den Nacken der vor ihnen knienden Menschen zielten. Da die Sequenz des Amateurfilms über keine Tonspur verfügte, fielen die Schüsse im Inneren der Zuschauer. In der Stille, die sich auf der Leinwand und in der Dunkelheit des Kinoraums ausbreitete, durchlief ein Zittern die Leiber. Die Toten fielen wie Puppen vornüber und rutschten mit verdrehten Gliedmaßen nach unten. Am Fuß der Grube wurden die Leichen von Menschen in abgerissener Zivilkleidung neben- und übereinander gelegt und Lage um Lage mit Desinfektionsmitteln bestreut.

Wir, die auf diese Weise mit dem handwerklichen Vorlauf der industriellen Menschenvernichtung konfrontierten Nachkriegskinder, bedurften keiner zusätzlichen pädagogischen Anleitung, um von der Einzigartigkeit der visuell vermittelten Ungeheuerlichkeit überzeugt zu werden. Die Bilder sprachen für sich, ihrer Evidenz konnte man nicht entrinnen: Deutsche Täter, jüdische Opfer.

Weil diese Bilder in der Folgezeit von anderen Bildern überlagert wurden, liegt die Versuchung nahe, die Wirkung des ursprünglichen Schocks mit einer nachgetragenen Fülle der Empfindungen und Gedanken auszustatten, die durch die Kargheit der erinnerten Affekte nicht gedeckt ist. Entsagt man dem Gebot der semantischen Steigerung, dem die mediengerechte Vergegenwärtigung der Vergangenheit hierzulande unterliegt, ist die individuelle Reaktion mit dem Begriff der Erstarrung angemessen beschrieben. Mit diesem psychosomatischen Erhaltungsmechanismus, der dem Totstellreflex in der Tierwelt vergleichbar ist, schützt sich der Einzelne vor einer als überwältigend erlebten Bedrohung, indem er nicht nur die Angst, sondern auch das Angst auslösende Ereignis selbst vorübergehend oder dauerhaft stilllegt. Dieser unwillkürliche individuelle Vorgang findet in einem aus dem deutschen Sprachraum stammenden Märchen sein narratives Pendant. Nachdem Dornröschen mit der vergifteten Spindel in Berührung gekommen ist, fällt sie und mit ihr der gesamte Hofstaat in einen hundertjährigen Schlaf . Eine Art von Wachkoma, das durch den Kuss des von außen eindringenden Prinzen beendet wird.

Jean-Michel Chaumont tritt weder als Prinz noch als Erlöser in Erscheinung, aber wenn die kühne und warmherzige, seit kurzem in deutscher Übersetzung vorliegende Untersuchung Die Konkurrenz der Opfer des belgischen Philosophen und Soziologen nicht dazu führt, Bewegung in die von heuchlerischem Wohlwollen vergiftete deutsch-jüdische Religions- und Schicksalsgemeinschaft zu bringen, werden wir so lange Mitwirkende eines erstarrten Erinnerungstheaters bleiben, bis uns das ewig und drei Tage im Munde geführte "Unaussprechliche" und "Unsägliche" irgendwann auf der Zunge vermodert. Eingedenk der dem Kardinal Fleury zugeschriebenen Mahnung "Es gibt Bruchbuden, denen man sich nicht mit dem Hammer nähern sollte", liegt Chaumont in der Auseinandersetzung mit der moralisch aufgeladenen Behauptung einer absoluten Einzigartigkeit der Vernichtung der europäischen Juden allerdings jeglicher Furor fern. Dass diese These in Deutschland aufgrund der "Mount-Everest-Statur" des vom Nationalsozialismus hinterlassenen Leichenberges für den "anständigen Bürger scheinbar unantastbar sei", erkläre sich aus der andauernden Furcht vor kollektiver Rache und dem Bedürfnis nach religiöser Domestizierung der Gewalt durch Heiligsprechung der Opfer. Ein spezifischer Bearbeitungsmodus, dem sich der universalistisch orientierte Wissenschaftler jedoch nicht anschließen kann:

"Entweder ist die These von der historischen Einzigartigkeit eine wissenschaftliche These. Dann ist es offenbar nichts Schlimmes, sie in Frage zu stellen: Es nicht zu tun, würde heißen, sie dogmatisch anzunehmen und damit das Wissenschaftsethos zu verletzen. Oder es ist gar keine historische These. Droht sie aber durch ein wissenschaftliches Vorgehen als Glaubensartikel demontiert zu werden, dann geht es uns wie Galilei vor dem Kirchentribunal."

Obwohl Chaumont, der sich als Mitarbeiter der Brüsseler "Fondation Auschwitz" nach einem Vierteljahrhundert des erbitterten Streites vom "zerfurchten Schlachtfeld der Holocaust Studies" ins Privatleben zurückgezogen hat, in der Person Elie Wiesels einen jener Großinquisitoren ausmacht, die seit 1967 den legitimen Pluralismus der Zugänge zur wissenschaftlichen Erklärung der Judeozids summarisch dem tödlichen Verdacht des Antisemitismus aussetzen, gelingt ihm im Vollzug seiner "rekonstruktiven Ethik" der Balanceakt, diesem wortgewaltigen Propagandisten einer sich in der Shoa manifestierenden göttlichen Auserwähltheit der Juden einerseits eine fatale Nähe zu "Hitlers Paranoia" nachzuweisen und gleichzeitig anzuerkennen, dass dessen Besessenheit, "den Holocaust in seiner transzendierenden Einzigartigkeit als Quell des Stolzes neu zu erschließen", vielen Überlebenden aus dem Herzen sprechen musste: Das Übermaß der Demütigung findet im Übermaß des Triumphes seinen natürlichen Ausgleich.

In dem Kapitel "Die Zeit der Scham (1945-1967)" greift Chaumont auf die Zeugnisse ehemaliger Lagerinsassen zurück, die dem makabren, ins Metaphysische gewendeten Wettstreit um die Frage, wer am meisten gelitten hat, eine empirisch gesicherte Begründung verleihen: "Kurz nach meiner Ankunft in Birkenau irrten wir durchs Lager und wurden von Stimmen aus einem Block angezogen, die französisch sprachen. Wir waren glücklich Französinnen zu treffen, und haben versucht, mit ihnen Bekanntschaft zu schließen. Der Empfang war eine kalte Dusche: Wir waren völlig niedergeschmettert von der Feindseligkeit, mit der sie uns empfingen, weil wir Jüdinnen waren und nicht gekämpft hatten wie sie, die Kommunistinnen. Sie, sie hatten gegen die Nazis gekämpft. Wir, wir waren nichts." Diese auf der angeblichen Passivität der verwundbarsten Opfer gründende Verachtung ließ den Schluss zu, "dass die Welt einverstanden war mit dem Platz, den die Deutschen uns zugewiesen hatten, in der kleinen Welt des Lagers ebenso wie in der großen Welt draußen". Das grenzenlos erniedrigende Gefühl, von den Schergen, den Mithäftlingen und am Ende der ganzen Welt in jenen Dreck getreten zu werden, dem man sich mit jedem Tag unter den Schlägen der Kapos und dem Hohn der Leidensgenossen anzuverwandeln drohte, lässt den explosiven Auftritt Elie Wiesels auf dem Symposium der Zeitschrift Judaism im März 1967 in einem milderen Licht erscheinen: "Es kümmert mich überhaupt nicht, ob der Anspruch auf unser ausschließliches Leiden bei anderen Ressentiments wecken oder Verbitterung hervorrufen könnte. Hört euch nur diese Chuzpe an: Zuerst lassen sie uns leiden, und jetzt haben sie etwas dagegen, wenn wir unser Leiden als unvergleichliche Erfahrung verteidigen." Die sehr persönliche, von George Steiner formulierte Entgegnung verhallte ungehört: "Wenn Du einem verbietest, das Leiden von jemandem, der heute gefoltert und verbrannt wird, mit jenen zu vergleichen, die es damals wurden – und ich denke, das tust Du, Elie – dann ist das ein Dekret, das, glaube ich, der jüdischen Vorstellungswelt und dem jüdischen Gefühl der Verflochtenheit mit dem Schicksal der Menschen untreu wird."

Es spricht einiges dafür, dass sich Elie Wiesels Position im Zuge der Kosmopolitisierung des Holocaust durchgesetzt hat. In der Rivalität um den Titel des "unschuldigsten Opfers" hat sich eine Lesart eingebürgert, nach der beispielsweise die Türken – anders als die Nazis gegenüber den Juden – nachvollziehbare politische Gründe hatten, den Autonomiebestrebungen der Armenier durch ihre Ermordung einen Riegel vorzuschieben: Auf die totale Unschuld der einen zu pochen, lässt die Schatten des Zweifels auf die anderen fallen. Wenn es auf der einen Seite kein verständliches Motiv für die Ermordung der Juden gab, wird man der mit klaren Motiven ausgestattete, Massentötung anderer Menschen fortan nicht nur mit mehr Verständnis begegnen, sie wird auch als weniger schwerwiegend empfunden werden. Diese gewissensentlastende Funktion des Holocaust hat dazu geführt, dass es Verbrechen gibt, die bedingungslos zu verurteilen sind, und solche, mit denen die Welt leben muss. Ob und wie die Nachfahren der Opfer des Stalinismus, der Opfer der Hutu, der Opfer der Khmer Rouge und so weiter mit der Verweigerung der Anerkennung und der Verbannung in die zweite Reihe unserer Wahrnehmung werden leben können, steht auf einem anderen Blatt.

Es gehört zu den kaum als angenehm zu charakterisierenden Vorzügen des Textes von Jean-Michel Chaumont, dass er den im moralischen Steigflug befindlichen Leser in dem Kapitel mit der Überschrift "Schäbigkeit, Scham und Größe" um sein wohl gehütetes reflexives Gleichgewicht bringt und ihn mit Hilfe der dichten Beschreibung von Menschen, die unter der Bedingung der Massentierhaltung um ihr Überleben kämpfen, dazu überredet, "gegen sich zu denken und zu fühlen", und damit nach der möglichen Komplizität zu fragen, die jeder Einfühlung in die Unterdrückung innewohnt: "In neun von zehn Fällen gelang der Versuch der Entwürdigung, der den Menschen auf ein Tier reduzierte, ohne dass er sich durch diese Selbstaufgabe zu retten vermochte. Wenn der letzte Atemzug aus einem Körper entwich, der zu schwach war, ihn noch zurückzuhalten, hatte das, was einen Menschen zum Menschen macht, längst dieses Häufchen von Haut und Knochen verlassen, das sich nur noch auf automatische Gesten und auf die elementarsten Selbsterhaltungsinstinkte reduzierte: Furcht, Feigheit, Falschheit, Diebstahl und niedrigste Unterwürfigkeit."

Ich weiß nicht, ob es den didaktischen Intentionen des Verfassers entspricht, aber die Momentaufnahme der sich am Boden windenden Kreaturen, die in der Sprache des Lagers als Muselmänner bezeichnet wurden, ruft ein spontanes Gefühl des Ekels hervor, in dem man die haltlosen Opfer mit den kalten Augen der Täter sieht, die es schon immer gewusst haben: Wer sich auf diese Weise seines Anstands und seiner Würde berauben lässt, hat es nicht besser verdient. Vielleicht ist es allein dieses flüchtige, weil in seiner himmelschreienden Erbarmungslosigkeit unerträgliche Urteil, das die Nachkommen der Täter und der Opfer einen Wimpernschlag lang dazu befähigen könnte, sich dem Pathos der antiseptischen öffentlichen Gedenkrituale zu entziehen und anzuerkennen, dass die Empfindung der Einzigartigkeit der beschriebenen Katastrophe davon abhängt, in welchem Maße man selbst von ihr betroffen ist und welcher Art die Beziehungen zu den damaligen Akteuren war, deren endgültige Abwesenheit uns sagen lässt: Nichts ist mehr so, wie es war. Weil sich mein Vater bereits vor dreißig Jahren seines vom Alkohol und von der Verachtung seiner Söhne zerstörten Lebens entledigte, werde ich nie mehr erfahren, ob die vom Mundwinkel zum Kinn verlaufende Narbe im Gesicht des Mannes, dem ich meine Existenz verdanke, Folge des mit einem Tito-Partisanen in einem Kornfeld bei Banja Luka ausgetragenen Nahkampfes war oder ob es sich um die Spuren der letzten verzweifelten Gegenwehr der am Rand der Mördergrube kauernden Frauen und Kinder handelte. Weil der greise Vater meines jüdischen Altersgenossen bereits viele Jahre vor Ausbruch seiner Demenzerkrankung verstummt ist, wird der Sohn bis zum Ende seiner Tage von der Frage gequält werden, auf wessen Kosten und mit welchen Mitteln der Mann, der ihm den Weg in die Welt ebnete, sich seiner physischen Auslöschung entziehen konnte: durch Verrat, Mord, Willenskraft oder die Gnade des Zufalls? Es ist dem Leser unbenommen, diese assoziative biografische Verknüpfung als einen peinlichen Akt der Anbiederung oder Entblößung zu entlarven. Die auch für Dritte überprüfbare wissenschaftliche Integrität Chaumonts ermutigt mich, mich seinen Gedanken anzuvertrauen, die Einlassung zurückzuweisen und darüber hinaus die Behauptung zu wagen, dass ich mit meinem anonymen jüdischen Gegenüber mehr teile als nur das fortschreitende Alter und den periodisch auftretenden Grübelzwang. Der gemeinsamen Hoffnung, dass es unseren Vätern unter den Bedingungen einer vollständigen Einebnung der menschlichen Ordnung anders als all den anderen gelungen sein möge, ihre moralische Größe unter Beweis zu stellen oder zumindest die Restbestände ihres zivilisatorischen Vermögens zu mobilisieren, mag etwas zutiefst Kindliches anhaften, aber die Einsicht in den illusionären Charakter dieser Hoffnung spricht in diesem Fall nicht gegen die Illusion, sondern gegen die Realität. Damit in Zukunft niemand mehr gezwungen ist, sich die Vergangenheit seiner Altvorderen aus Gründen der Errettung eines guten inneren Objekts bis zur Erträglichkeit zurechtbiegen zu müssen, bedarf es einer eingreifenden Gewaltforschung, die uns begreifen lässt, unter welchen Umständen sich gewöhnliche Menschen in abgestumpfte Exekutionsorgane oder konturenlosen Abfall verwandeln. In der Erhebung von Auschwitz zum exklusiven Paradigma des Völkermords drückt sich die Untröstlichkeit der Hinterbliebenen aus: Niemand möge daran rühren. Wo die Respektierung dieses Wunsches aus Gründen der Staatsräson zum Dogma gerinnt, ist es um Vorbeugung und Verhinderung schlecht bestellt. Wehret den Anfängen! Aber welchen? Die Frage eines ARD-Reporters, warum sich die Attentäter vom 11. September in der Bundesrepublik jahrelang unbehelligt auf ihre Mission vorbereiten konnten, wurde vom ehemaligen Präsidenten des Bundesamtes für Verfassungsschutz am 12. November 2001 mit entwaffnender Offenheit beantwortet: Er und seine Beamten seien ausschließlich mit der Verfolgung rechtsextremer Gewalttäter befasst gewesen. Wer nur einen Mörder kennt, gibt dem anderen freie Hand. Vom Lauf der Zeit zum Stillstand der Anständigen. Ein deutsches Wintermärchen mit belgischen Illustrationen.

Jean-Michel Chaumont: Die Konkurrenz der Opfer. Genozid, Identität und Anerkennung. Aus dem Französischen und Amerikanischen von Thomas Laugstien, Lüneburg (Zu Klampen Verlag) 2001 (359 S., 28,50 €)