Paradoxien und
Widersprüche der Geschlechterpolitik
Islamistische Frauen
zwischen patriarchalischer Unterordnung und feministischem Aufbruch
Die
Geschlechterordnung hat eine konstitutive Bedeutung im politischen Projekt der
islamistischen Bewegungen im Vorderen Orient, dem Untersuchungsraum, den die
Autorin näher beleuchtet. Sie zeigt Widersprüche der islamistischen
Geschlechterpolitik auf, hervorgebracht insbesondere durch das massenhafte
Engagement islamistischer Frauen, die durch ihre Aktivitäten zunehmend auch
patriarchalische Begrenzungen durch islamistische Männer überschreiten. Auch im
Rahmen islamistischer Diskurse ist eine Erweiterung der Handlungsspielräume der
Frauen möglich.
Man schrieb das Jahr 1935,
als die Kolumnistin Sukufe Nihal in der türkischen Zeitung Cumhuriyet vom 19.
März jubelte: »Die türkische Frau ist die glücklichste Frau der Welt. ... Heute
haben wir kein Problem mehr. ... Für uns ist das Frauenproblem veraltet, ein
Problem, dessen Mode vorbei ist.« (zit. nach Özkan-Kerestecioglu 2001, 28)
Wenige Jahre zuvor, 1924,
hatte Mustafa Kemal Atatürk in einem radikalen und beispiellosen Akt einer
»Modernisierung von oben« eine vollständige Säkularisierung der politischen
Institutionen des neuen türkischen Staates verfügt, der auf den Trümmern des
Osmanischen Reiches geschaffen wurde.
Einschneidend und von
weitreichender Bedeutung für die Geschlechterverhältnisse und die Stellung der
Frau war die Neuregelung des Familienrechtes, das völlig mit den Bestimmungen
des islamischen Rechtes brach und sich am Schweizer Zivilrecht orientierte. Die
Polygynie wurde verboten, die Frauen erhielten gleiche Rechte bezüglich der
Scheidung und Vormundschaft für die Kinder. 1930 und 1934 erhielten die Frauen
das Wahlrecht auf lokaler sowie nationaler Ebene. Das Tragen des Schleiers
wurde zwar nicht gesetzlich verboten, aber propagandistisch bekämpft. Das Bild
von der »neuen Frau«, die modern gekleidet, öffentlich sichtbar und als
Staatsbürgerin gleichberechtigt sein sollte, prägte Generationen von Frauen der
Mittel- und Oberschichten, die über die ökonomischen und familialen Bedingungen
verfügten, die neuen Handlungsspielräume wahrnehmen zu können (vgl. ausführlich
Kreile 1997, 258 f.).
Knapp
70 Jahre später sind islamische Diskurse von der Peripherie der politischen
Landschaft der Türkei in deren Zentrum gewandert, sind modernisiert und höchst
erfolgreich re-etabliert worden. (vgl. White 2002, 198) Bei den
Parlamentswahlen im November 2002 gewannen die gemäßigten Islamisten der Partei
für Gerechtigkeit und Entwicklung (AKP) unter dem populären Parteichef Tayyip
Erdogan mit Abstand die meisten Stimmen. Ihren Wahlsieg verdankt die AKP nicht
zuletzt dem unermüdlichen Einsatz ihrer zahllosen Aktivistinnen, die wesentlich
dazu beitrugen, die an der desaströsen Wirtschaftslage verzweifelnden
Wählerinnen und Wähler zu Gunsten der AKP zu mobilisieren. Weithin wurde die
Aktivistin, die selbstbewusst und unerschrocken das in staatlichen
Institutionen verbotene Kopftuch trug, zum Symbol der islamistischen Bewegung.
Ein
erhellendes Licht auf Art und Ausmaß des Engagements der islamistischen
Partei-Aktivistinnen wirft zum Beispiel der monatliche Bericht der Istanbuler
Frauenkommission der Refah-Partei, aus der die AKP hervorgegangen ist. Im
August 1997 existierten demzufolge in Istanbul in allen Wahlkreisen und in 805
von 863 Stadtvierteln Frauenorganisationen der Refah-Partei. Es gab in der
Stadt 377889 weibliche Parteimitglieder, die 3465
Seminare,1572 Vorträge, 326 Versammlungen und 14231 Hausversammlungen organisiert hatten. »Darüber
hinaus hatten diese Frauen 2656 junge Brautpaare beglückwünscht, 3740
Neugeborene und 12625 Kranke besucht und 4245 Kondolenzbesuche gemacht.
Mit all diesen Aktivitäten konnten sie 1262577 Menschen persönlich erreichen« (Eraslan 2001,
54).
Nicht
nur in der Türkei, auch in anderen Staaten des Vorderen Orients engagieren sich
zahllose Frauen in den islamistischen Bewegungen. Seinen sichtbaren Ausdruck
findet dieses Phänomen darin, dass seit den Siebzigerjahren des 20.
Jahrhunderts Schleier und Kopftuch als Massenerscheinungen in den urbanen Raum
zurückgekehrt sind. Während viele ihrer Mütter und Großmütter den Schleier als
Zeichen weiblicher Unterordnung abgeworfen haben, wird die neue »islamische
Bedeckung« heute vielfach aus eigenem Entschluss auch von jungen, gebildeten
Frauen, von Akademikerinnen und Studentinnen aus den modernen Mittelschichten
getragen.
Mit dem Aufstieg des
politischen Islam seit den Siebzigerjahren des vergangenen Jahrhunderts ist –
in der Türkei wie im gesamten Vorderen Orient – die Geschlechterfrage ins
Zentrum gesellschaftlicher und politischer Auseinandersetzungen gerückt. Von
Istanbul bis Kabul, von Kairo bis Teheran prägen seit Jahren Kontroversen über
Stellung und angemessenes Verhalten der Frauen gesellschaftliche Diskurse,
definieren politische Zugehörigkeiten und markieren ideologische Grenzlinien
nach innen wie nach außen. Körper und Sexualität der Frauen, symbolisch
manifestiert in der Schleier- beziehungsweise Kopftuchfrage, sind zu Metaphern
geworden, über die Themen wie Globalisierung und Selbstbehauptung,
Authentizität und Verwestlichung, Religion und Moderne, Gemeinschaft und
Individuum artikuliert und umkämpft werden. Nicht selten liegen den
politisch-kulturellen Auseinandersetzungen soziale Konflikte zugrunde. Der
»Kampf um den Schleier« wird gleichsam zum verschleierten Klassenkampf.
In
den Zeiten der Globalisierung wie zu Zeiten des Kolonialismus scheint die
Auseinandersetzung über die Frauenfrage, die in kulturellen und moralischen
Termini geführt wird, eine »große kulturelle Trennlinie zwischen den
Nutznießern und Verlierern der sich wandelnden sozioökonomischen Ordnung«
(Kandiyoti 1991, 8) zu markieren, und dies auf nationaler wie auf globaler
Ebene.
Die
materiellen und politischen Glücksversprechen der Globalisierungsdynamik
erfüllen sich heute – ähnlich wie in der Kolonialzeit – zumeist nur für die
Eliten der Region. Für große Teile der Bevölkerung, die zu den sozialen
Verlierern gehören, wird der Islam zum Symbol von Zusammengehörigkeit und Selbstbehauptung,
das nicht zuletzt der als übermächtig empfundenen westlichen Durchdringung
entgegengesetzt wird (vgl. Müller 2002, 25).
Geschlechterordnung als Herzstück im politischen Projekt der islamistischen Bewegungen
Die
sozioökonomische Dynamik der vergangenen Jahrzehnte hat in den Gesellschaften
des Vorderen Orients zu tiefgreifenden sozialen Umbrüchen und Verwerfungen
geführt. Angesichts wachsender sozialer Polarisierung und staatlicher
Repression richteten sich seit Ende der Siebzigerjahre des 20. Jahrhunderts die
Hoffnungen vieler Menschen auf die islamistischen Bewegungen, die unter der
Parole »Der Islam ist die Lösung« mit der angestrebten Schaffung eines
»islamischen Staates« einen Ausweg aus Marginalisierung und Verelendung,
Arbeitslosigkeit und katastrophaler Wohnungsnot versprachen.
Nicht
zuletzt der jüngste Wahlerfolg der türkischen Islamisten lässt den von manchen
Regionalexperten neuerdings angestimmten Abgesang auf den politischen Islam
(vgl. Kepel 2002) zumindest als verfrüht erscheinen. Auch zu Beginn des 21.
Jahrhunderts sind die islamistischen Bewegungen und Parteien als einflussreiche
moderne Akteure auf den politischen Bühnen des Vorderen Orients präsent. Zwar
wurden die Versprechungen einer »gerechten Ordnung« im Interesse der »Entrechteten
und Enterbten«, mit denen die Islamisten in den verschiedenen Ländern der
Region breite Massen zu mobilisieren vermochten, bislang nirgendwo auch nur
ansatzweise erfüllt. Ein spezifisch »islamisches« Entwicklungsmodell konnte
weder theoretisch konsistent konzipiert, geschweige denn praktisch umgesetzt
werden. Nicht zuletzt unter dem Druck staatlicher Einbindungs- und
Repressionsstrategien wie auch infolge einer Legitimationskrise des militanten
islamistischen Lagers kam es in verschiedenen Staaten der Region zu einer
De-Radikalisierung der Bewegungen, zu Institutionalisierungsprozessen und zur
»Integration der Integristen« (Krämer) in das politische System, wo sie aber
weiterhin einen ernst zu nehmenden politischen Faktor darstellen und im Marsch durch
die Institutionen Erfolge erzielen. In den meisten arabischen Ländern verfügen
islamistische Parteien heute über ein Wählerpotenzial von mindestens 15 bis 30
Prozent (vgl. Perthes 1999, 143 f.).
Die
wohlfahrtspolitischen Aktivitäten der islamistischen Organisationen dürften
angesichts der sozial einschneidenden und polarisierenden Effekte von
neoliberaler Globalisierung und Strukturanpassung ihren Rückhalt in der
Bevölkerung eher noch verstärken.
Die
fortdauernde Attraktivität der islamistischen Bewegungen mag schließlich nicht
zuletzt in ihrer Fähigkeit begründet liegen – symbolisch kompatibel mit
vorherrschenden gesellschaftlichen Deutungsmustern –, die ideologischen
Begründungszusammenhänge und Mittel bereitzustellen, die gesellschaftlichen
Modernisierungsprozesse und -erfordernisse zu erklären und individuell
gestaltbar erscheinen zu lassen (vgl. Seufert 1997, 486 ff.).
Während
strukturelle entwicklungspolitische Umgestaltungsoptionen im Interesse der
städtischen und ländlichen Armen angesichts interner und externer politischer
Rahmenbedingungen sowie der sozialen Heterogenität der islamistischen
Bewegungen blockiert waren, wurde die Geschlechterfrage und die »Moral« der
Frauen schichtübergreifend und mehrfach codiert zum Schlüsselthema in den Diskursen
und der Praxis des politischen Islam in allen seinen Facetten und Ausprägungen.
Der schillernde und sozial mehrdeutige Begriff einer »gerechten« und
»authentischen« islamischen Ordnung wurde inhaltlich gefüllt mit dem
sozialmoralischen Konzept einer »gottgewollten« Geschlechterordnung und
verknüpft mit einer Reformulierung und Politisierung des traditionellen
patriarchalischen Geschlechterdiskurses. Für die Wiederherstellung der
ersehnten »gottgewollten Ordnung« gewinnt die Ordnung der Geschlechter (vgl.
Senghaas-Knobloch/Rumpf 1991, 125) zentrale Bedeutung; diese ist in den Augen
der Islamisten offenkundig aus den Fugen geraten, gleichsam als Symbol und
Indikator einer als chaotisch erlebten Gesellschafts- und Weltordnung. Die
soziale Desintegration wird als moralische Desintegration wahrgenommen und
bekämpft.
Islamistischer
wie orthodox-islamischer Geschlechterdiskurs gehen von einer natürlichen und
gottgegebenen Komplementarität der Geschlechter aus; danach ist die
geschlechtsspezifische Arbeitsteilung und die Rolle der Frau als Hausfrau,
Ehefrau und Mutter unveränderlicher Ausdruck göttlichen Willens. Auf dem Boden
eines derartigen Diskurses erscheint eine Gleichberechtigung der Geschlechter
als widersinnig. Ein Standardargument in diesem Zusammenhang lautet, »der
Westen« meine mit Gleichberechtigung die Identität der Geschlechter, während
»der Islam« auf der Differenz beharre. Die Forderung nach Gleichheit wird
akzeptiert; gemeint ist damit aber nicht Gleichberechtigung, sondern die
Gleichwertigkeit von Verschiedenen, die sich komplementär ergänzen. Statt
gleicher Rechte gibt es gleiche Würde. Die angebliche essenzielle
Verschiedenheit der Geschlechter, die sich auch in der Kleidung ausdrücken
muss, ist – als von Gott gegeben – ein Grundpfeiler der sozialen Ordnung (vgl.
Hörner 1993, 182 f).
Konservative
und islamistische Vordenker lobpreisen dementsprechend die traditionelle
Frauenrolle, akzeptieren außerhäusliche Lohnarbeit allenfalls als Notlösung und
betonen die Unzufriedenheit der berufstätigen westlichen Frauen. Bei dem
einflussreichen ägyptischen Theologen und Fernsehprediger Scha’arawi liest sich
das folgendermaßen:
„Die
Frau sollte dankbar sein, denn während der Mann mit den niedereren Arten
arbeitet – als Bauer mit der Erde, dem Vieh... oder als Industriearbeiter mit
toten Dingen –, arbeitet die Frau mit dem edelsten Teil der Schöpfung, dem
menschlichen Wesen. Die Frau, die unzufrieden ist mit dieser Pflicht, ist in
der Tat wertlos... Fordert eine berufstätige Frau mehr Arbeit, je höher sie auf
der Karriereleiter vorankommt? Oder möchte sie nicht lieber die Herrin eines
Hauses sein, je prominenter und älter sie wird? Marilyn Monroe war des
Scheinwerferlichts überdrüssig und sagte, dass sie, wenn sie noch einmal von
vorne anfangen könnte, es vorziehen würde, eine Hausfrau zu sein« (zit. nach
Stowasser 1987, 269).
Die
sozialen Umbrüche haben zu einem Zerfall der traditionellen Lebenswelten und
zur Erosion der familiären Solidargemeinschaften geführt. Auch die
traditionellen Geschlechter- und Generationenverträge werden zunehmend außer
Kraft gesetzt. Die unübersehbare massenhafte Präsenz von Frauen im
öffentlichen, traditionell als »männlich« definierten Raum signalisiert die
Auflösung der traditionellen patriarchalischen Ordnung und wird zum augenfälligsten
Ausdruck des rasanten Wandels, der viele fundamental desorientiert. Im
traditionellen islamischen Geschlechterdiskurs stellt eine Frau, die
unverschleiert den öffentlichen »männlichen« Raum betritt, durch ihre erotische
Anziehungskraft eine sexuelle Versuchung dar, die die Selbstbeherrschung der
Männer und die Sozialordnung gefährdet und Zwietracht und Chaos (fitna)
verursacht. Um den Zusammenbruch der sozialen Ordnung zu verhindern und die
Eintracht in der Gesellschaft zu wahren, muss die potentiell als sozial
zerstörerisch gedachte weibliche Sexualität streng kontrolliert und durch
räumliche oder symbolische Geschlechtertrennung qua Verschleierung der Frau auf
den privaten Bereich beschränkt und somit buchstäblich »domestiziert« werden
(vgl. Mernissi 1987, 26 ff.).
Angesichts
der Erosion und des Funktionsverlustes der verwandtschaftlichen Bindungen
bieten sich die Islamisten gleichsam als erweiterte »Ersatzfamilien« an. Die
islamistischen Organisationen bieten nicht nur soziale Dienstleistungen und vermitteln
klare moralische Orientierung. Sie versprechen auch, die durch die
soziokulturellen Erosionsprozesse gefährdete patriarchalische Autorität von
Vätern, Ehemännern, Brüdern und anderen männlichen Verwandten auf einer neuen
Ebene zu reformulieren und zu reformieren, indem die Kontrolle über die Frauen
nun durch alle Männer der umma, der »Über-Familie« der Gläubigen,
garantiert wird.
Die Politisierung der
Geschlechterordnung im islamistischen Diskurs vermag zudem den einzelnen
Männern und Frauen das Gefühl zu vermitteln, durch eine »moralische«
Lebensführung einen Beitrag zur angestrebten »authentischen«, »wahrhaft
islamischen Ordnung« zu leisten und damit den alltäglichen Ohnmachterfahrungen
eigene Einflussmöglichkeiten entgegenzusetzen. Sie wird umgesetzt in
symbolisches Kapital, das die moralische Überlegenheit der islamischen
Gemeinschaft gegenüber dem ökonomisch überlegenen, aber moralisch als verkommen
gewerteten Westen und der als verwestlicht perzipierten einheimischen Schicht
der so genannten fetten Katzen – wie man in Ägypten sagt – veranschaulicht.
Dies vermag die vielfach schmerzlich empfundene materielle Deprivation
erträglicher zu machen. Moral wird zum »Feld der symbolischen
Auseinandersetzung um Anerkennung« (Klein-Hessling et al. 1999, 26).
Zentral
für den islamistischen Geschlechterdiskurs ist nicht zuletzt die negative
Bezugnahme auf den Westen, dessen Geschlechterverhältnisse als »das Andere«,
als Gegenpol zur »islamischen Authentizität« präsentiert werden (vgl. Kandiyoti
1991, 7f). So bemerken Lübben und Fawzi: »Schon immer hat die Frauenfrage im
islamistischen Diskurs die Angst vor dem Eindringen der Wertesysteme der Anderen,
des Westens, symbolisiert.« (Lübben und Fawzi 2000, 260) In einer
aufschlussreichen ethnografischen Untersuchung über Motivationsstrukturen
islamistischer Studentinnen in Kairo hat Karin Werner festgestellt, dass der
Westen »als kulturelle Negativfolie nahezu omnipräsent« (Werner 1996, 14) war.
In den Augen der jungen Islamistinnen sei der Westen zwar technisch überlegen,
aber moralisch korrupt und unterlegen. Einmal mehr wird auch von den
islamistischen Aktivistinnen der weibliche Körper identitätspolitisch
instrumentalisiert und zum symbolischen Austragungsort eines imaginierten
Kulturkampfes zwischen dem Westen und dem Orient. So wurde betont, die
westliche Kultur dringe in die Kapillaren der islamischen Gesellschaften ein
und greife hier besonders den weiblichen Körper an (ebenda). Durch das Tragen
des Schleiers wird in einem derartigen Bedeutungskontext nicht nur das
symbolische Kapital weiblicher Tugendhaftigkeit anschaulich gemacht, sondern
auch die eigene moralische Überlegenheit gegen die als aggressiv empfundene
Einflussnahme des Westens verteidigt.
Die Bezugnahme auf die
»authentische« Kultur, als deren Inbegriff die »gottgewollte«
Geschlechterordnung gilt, zielt nicht primär auf eine Wiederbelegung
traditioneller kultureller Werte ab. Eher stellt sie ein kreatives
kommunikatives Medium dar, über das die Parameter eines Dialogs mit
»Außenstehenden« definiert und die sozialen und politischen Verhältnisse im
Sinne spezifischer Interessenlagen gestaltet werden sollen (vgl. Peteet 1993,
51 f). Dabei werden Zugehörigkeiten zu soziopolitischen Gruppen definiert, Ab-
und Ausgrenzungen nach außen und innen markiert und Ansprüche in sich
verschärfenden Verteilungskämpfen um knappe Ressourcen legitimiert (vgl.
Al-Azmeh 1996, 85, 99). Für die »wahre« islamische Gemeinschaft wird eine
ursprüngliche innere Einheit und Harmonie postuliert. Somit können soziale
Gegensätze und konfligierende Interessenlagen, etwa im Geschlechterverhältnis,
nur als Einwirkungen von »außen« konzeptuell erfasst werden. Mit anderen
Worten: Dissidenz wird rasch als Verrat interpretiert. Frauen etwa, die
abweichende Vorstellungen artikulieren und zum Beispiel patriarchalische
Strukturen innerhalb der Gemeinschaft kritisieren, werden in einer derartigen
Logik leicht zu »verwestlichten Verräterinnen« an der »authentischen Kultur«
oder zu »inneren Feindinnen« erklärt (vgl. Tezcan 1998, 124 ff.).
Während
zunächst der Aufstieg der islamistischen Bewegungen einen empfindlichen
Rückschlag für die Rechte der Frauen in der Region bedeutete, exemplarisch
manifestiert im Schleierzwang und den einschlägigen frauenfeindlichen
rechtlichen Regelungen im Iran, erweisen sich die Auswirkungen für die Frauen
auf längere Sicht als komplex, uneinheitlich und widersprüchlich. So hat die
Politisierung der Geschlechterfrage durch die Islamisten den Frauen auch neue
Spielräume eröffnet, in der Öffentlichkeit in Erscheinung zu treten und ihre
eigenen Stimmen zu Gehör zu bringen. Seufert notiert: »Tatsächlich ist der Ort
der Frau in der Gemeinschaft, ihr Ausschluss aus dem öffentlichen Bereich der
Männer, der springende Punkt im islamischen sozialmoralischen Milieu. Doch die
(ideologische) Verteidigung dieses Milieus geschieht heute über Medien, die
sich als solche an einen öffentlichen Raum richten. In diesem öffentlichen Raum
wird für verschiedene Modelle richtigen Lebens gestritten, indem diese Modelle
jeweils präsentiert werden. Die islamische Fraktion muss deshalb für die
Verteidigung ihrer sozialen Ordnung ... die Frau präsentieren, für deren
Abschließung sie eigentlich eintritt« (Seufert 1999, 129). Die »islamische
Bedeckung«, der »neue« Schleier, bietet nun den Frauen die Möglichkeit,
massenhaft den öffentlichen, traditionell als männlich definierten Raum zu
betreten und so das soziokulturell tief verwurzelte Strukturprinzip der
Geschlechtersegregation faktisch aufzuheben und zugleich symbolisch
fortzuführen (vgl. Sariönder 1999, 180).
Bemerkenswerterweise
wird die Bedeutung der »islamischen Bedeckung« wie auch der
Geschlechtertrennung von vielen Frauen in den islamistischen Bewegungen
durchaus anders eingeschätzt als von den meisten ihrer männlichen Mitstreiter.
So betrachten etwa viele islamistische Aktivistinnen in der Türkei
Verschleierung und soziale Separierung der Geschlechter als politische Symbole,
mit denen neue soziale Identitäten und Möglichkeiten für Frauen innerhalb und
außerhalb der Bewegung befördert werden können; sie fungieren in ihren Augen
als Vehikel, um die traditionellen Rollenzuschreibungen zu überschreiten und
politische und berufliche Aktivitäten zu ermöglichen. Für die islamistischen Männer
gilt demgegenüber eher das konventionelle Verständnis, wonach die männliche
Kontrolle über die Sexualität und die Bewegungsspielräume »ihrer« Frauen durch
die faktische oder symbolische Geschlechtertrennung gewährleistet bleibt (vgl.
White 2002, 194 f.).
Für
viele islamistische Aktivistinnen, insbesondere auch aus den unteren sozialen
Schichten, bedeutet die neue politische und »missionarische« Rolle
Sinnstiftung, Anerkennung und Selbstbewusstsein. »Ich war auch so wie die
anderen Frauen in der Nachbarschaft«, erzählt eine Aktivistin der Refah-Partei,
die im Istanbuler Arbeiterviertel Ümraniye lebt. »Ich saß herum und aß und
unterhielt mich, aß und unterhielt mich. Aber jetzt habe ich mich selbst
gefunden. Ich bin aktiv und produktiv geworden«(zit. nach White 2002, 210).
Wenngleich
weithin anerkannt wird, dass die Parteiaktivistinnen außerordentlich
erfolgreich in der Mobilisierung sind und weitgehend verantwortlich für den
Erfolg der islamistischen Partei gerade in Arbeitervierteln wie Ümraniye, sind
Frauen innerhalb der formalen Strukturen der Partei kaum repräsentiert. Die
Frauenabteilungen und -kommissionen verfügen über keinerlei formalen Status.
Das traditionelle Rollenverständnis der meisten islamistischen Männer lässt
Frauen in offiziellen Machtpositionen der Partei nicht zu (vgl. White 2002, 210
ff.). Ihre Marginalisierung innerhalb der formalen Entscheidungsstrukturen der
Refah-Partei glorifizierten die Aktivistinnen mit dem propagierten
Selbstverständnis, sie arbeiteten zum »Wohlgefallen Gottes« und strebten nicht
nach weltlichem Ruhm und Ehre (vgl. Eraslan 2001, 56). Um den Zuwachs an
Anerkennung und Bewegungsspielraum, den die politische Arbeit ihnen eröffnet,
nicht aufs Spiel zu setzen, verhalten sie sich innerhalb der Partei sehr
angepasst. Sibel Eraslan, von 1989 bis 1995 Vorsitzende der Frauenkommission
der Refah-Partei, notiert kritisch: »Anstatt weibliche Opposition zu üben,
versuchen die Frauen, mit allen Parteigremien gut auszukommen. Die
Frauenkommissionen können deshalb als Einheiten beschrieben werden, die mit
Disziplin und ›weisem Schweigen‹ mit allen harmonieren möchten« (Eraslan 2001,
58).
Ironischerweise
wird die engagierte Basisarbeit und die innerparteiliche Unterordnung den
islamistischen Frauen von ihren männlichen Mitstreitern nicht unbedingt
gedankt: »... egal ob in den Medien, der Medizin, der Justiz, der Beamtenschaft
oder in der Kunst: Islamistische Männer behandeln Frauen, die ein Kopftuch
tragen, genauso wie in der Politik als kleine Schwestern oder Amateure,
wohingegen sie Frauen, die kein Kopftuch tragen, als gleichwertige und
professionelle Teampartner akzeptieren« (Eraslan 2001, 65).
Für
viele gebildete junge Frauen, die die islamistische Geschlechterideologie in
ihren Grundzügen mittragen und sich selbstbewusst für die Verschleierung
entscheiden, bedeutet die Hinwendung zum politischen Islam eine bewusste
Abgrenzung von westlichen Lebenskonzepten, Orientierungsmustern und
Emanzipationsmodellen. Sie propagieren selbstbewusste, eigenwillige Frauen aus
der islamischen Frühgeschichte wie etwa Aischa, die Lieblingsfrau des
Propheten, als Rollenvorbilder und verabschieden sich vom Leitbild der
gehorsamen, unterwürfigen Frau. In ihrer Vielstimmigkeit sind die Islamistinnen
augenscheinlich in der Lage, ein breites soziales Spektrum zu bedienen und so
politisch Einfluss zu gewinnen. Während die »alte« Rolle der Hausfrau und
Mutter ideologisch aufgewertet wird, werden die neuen Rollen als Berufstätige,
Studentin, Wissenschaftlerin et cetera durch das Tragen des Schleiers
sozialmoralisch abgesichert. Mit der »islamischen« Bedeckung können Frauen
traditionelle Grenzen überschreiten und den öffentlichen Raum betreten, ohne
die gängigen Normen »tugendhafter Weiblichkeit« zu durchbrechen und ihr
soziales Ansehen zu verlieren. Islamistische Frauen empfinden den Schleier
nicht als unterdrückerisch, sondern als befreiend; er befreie sie von den
Diktaten der Modeindustrie und den Anforderungen des Schönheitsmythos, den
Zwängen der Konsumideologie, und er schütze sie vor sexueller Belästigung.
Durch die Verschleierung wollen sie darüber hinaus augenfällig machen, dass
Sinnlichkeit und Sexualität nur im privaten Bereich ihren legitimen Platz
haben.
Islamistische
Intellektuelle verbinden mit dem Schleier auch alternative Auffassungen über
Körper, Sexualität und Privatheit, die westlichen Konzepten bewusst
entgegengesetzt werden (vgl. Göle 1995, 31 f.), wie folgende Äußerungen
türkischer Islamistinnen ansatzweise illustrieren:
»Im
Westen demonstrieren die Frauen, indem sie sich schminken und Schmuck tragen,
ihre Sexualität in größerem Ausmaß nach außen. Gleichzeitig aber wird die
Sexualität dadurch geschwächt. Wir machen genau das Gegenteil und behalten uns
unsere Sexualität für bestimmte Situationen vor. Draußen, in der
Öffentlichkeit, auf der Straße zeigen wir diese so wenig wie möglich« (zit.
nach Göle 1995, 118).
Die
Suche der islamistischen Frauenrechtlerinnen nach eigenen »authentischen«
Emanzipationskonzepten wird durch die globalisierte Allgegenwart der Bilder und
Zerrbilder westlicher Geschlechterverhältnisse, die durch den hegemonialen
westlichen Mediendiskurs bis in die ärmsten Viertel der Großstädte und bis in
das abgelegenste Dorf transportiert werden, eher noch verstärkt. Die
tausendfach aus Europa oder den USA importierten TV-Serien und -Seifenopern
präsentieren nicht nur Frauenbilder, die von der Alltagswelt der Frauen aus den
unteren Schichten Lichtjahre entfernt sind; mit ihrer Dominanz von Sexualität
und Gewalt, als deren Objekte die Frauen zumeist dargestellt werden, können sie
auch keine ansprechenden Rollenvorbilder bieten, die Frauen in ihrem Bemühen um
Empowerment symbolisch unterstützen könnten.
Interessanterweise
wird die imaginierte und idealisierte innere Einheitlichkeit der umma
neuerdings aus den Reihen der islamistischen Frauen in Frage gestellt, die auf
die internen patriarchalischen Machtverhältnisse und Geschlechterkonflikte in
der muslimischen Gemeinschaft hinweisen. Dabei durchbrechen sie zunehmend auch
die krasse Dichotomisierung von Islam versus Westen als geschlossene Subjekte,
wodurch eine Kommunikation über konkrete Differenzen hinweg möglich wird (vgl.
Tezcan 1998, 125). Immer mehr islamistische Frauenrechtlerinnen wenden sich
dabei gegen die Definitionsmacht des patriarchalisch-islamistischen Diskurses,
thematisieren patriarchalische Unterdrückungsverhältnisse in den eigenen
Gesellschaften und formulieren anti-patriarchalische islamisch legitimierte
Gegen-Diskurse.
In
der Türkei geriet einer der Vordenker des kulturellen Islam, Ali Bulac, ins
Kreuzfeuer der Kritik islamistischer Frauen, nachdem er in der Zeitschrift Zaman
die feministische Bewegung als männerfeindlich und eine Wegbereiterin der
Homosexualität attackiert hatte und ihr als positives Gegenmodell die Kopftuch
tragenden Islamistinnen gegenübergestellt hatte. In der gleichen Zeitschrift
verwahrten sich kurze Zeit später verschiedene islamistische Autorinnen
entschieden dagegen, dass die islamistische Bewegung auf Kosten einer
Herabsetzung des westlichen Feminismus aufgewertet würde: »Man kann nicht das
Kopftuch verteidigen, indem man andere Frauen zu Feindinnen erklärt.
Bezeichnenderweise wird das Kopftuch mehr von Männern verteidigt, als von
denen, die es tragen« (zit. nach Göle 1995, 151).
In
ihrem Buch Der Mann im Islam schreibt die bekannte türkische Islamistin
Emine Senlikoglu: »Wenn sich heute manche Männer wie Götter sehen, hängt das
zweifellos mit ihrer Ignoranz zusammen. Im Islam hat auch der Mann sich zu
verändern« (zit. nach taz, 8.3.02). So sollen Männer zur familiären
Entlastung der Frauen ihre Vaterrolle ausbauen und genauso wie die Frauen zu
ehelicher Treue verpflichtet sein. »Dass Männer traditionellerweise
verschiedene Vorteile haben, ist nichts anderes als das Produkt männlicher
Vorherrschaft in muslimischen Gesellschaften“, bemerkt die islamistische
Frauenrechtlerin Yildiz Ramazanoglu (vgl. Ramazanoglu 2001,107 f.)
Auf
der Basis einer Re-Interpretation der islamischen Tradition im Sinne einer
»feministischen Theologie« (vgl. Hassan 1997, 232) versuchen islamische und
islamistische Frauenrechtlerinnen(1), den traditionellen, religiös
legitimierten sozialen und rechtlichen Handlungsrahmen auszuweiten. So wird von
islamischen Frauenrechtlerinnen im Iran neuerdings der Diskurs von der
angeblich »gottgegebenen« Komplementarität der Geschlechter, der Männern und
Frauen gleiche Würde, aber unterschiedliche Rechte zuspricht, als Vorwand
attackiert, der dazu diene, »Frauen
ihre islamischen Rechte zu verweigern« (zit. nach Mir-Hosseini 1996, 305). Die
an dieser Diskussion beteiligten Frauenrechtlerinnen, die bemerkenswerterweise
von einigen höheren Geistlichen publizistisch unterstützt werden, betonen unter
Berufung auf das Recht des ijtihad, der selbständigen Rechtsfindung
aufgrund rationaler Erwägungen, dass der Islam den Frauen gleiche Rechte in
allen Bereichen garantiere (vgl. Samandi 1997, 321 f.) einschließlich des
Rechtes, religiöse und politische Führungsämter bis zum Präsidentenamt zu
bekleiden und auch Richterinnen zu werden.
Die
Aktivitäten, Äußerungen und Erfahrungen vieler islamistischer Frauen machen
überzeugend deutlich, dass auch im Rahmen islamischer und islamistischer
Diskurse eine Erweiterung der Handlungsspielräume von Frauen und mehr
Empowerment möglich ist.
Auf
die ambivalenten Auswirkungen der Ausbreitung des islamistischen
Geschlechterdiskurses im Hinblick auf mehr Rechte und Entfaltungsmöglichkeiten
für alle Frauen macht Dilek Zaptioglu aufmerksam: »Zu erkennen, dass
eine Frau, die sich aus eigener Entscheidung heraus verhüllt, eine Strategie
entwickelt, um auf ihre Weise mit dem Patriarchat fertig zu werden, fällt
vielen Frauen offenbar schwer. Tausende von Kopftuch tragenden Studentinnen in
der Türkei, die sonst frühzeitig geheiratet und sich der Tradition gebeugt hätten,
sprechen jedoch für sich. Mit der Anerkennung ihrer Rechte ist das Problem aber
noch nicht gelöst. Vor allem den säkular denkenden Frauen in islamischen
Gesellschaften, die sich ... mühsam Freiheiten erkämpft haben, wird durch die
›gesittete islamische Frau‹ ein Gegenentwurf präsentiert, der sie als
›unmoralisch und verdorben‹ denunziert und das Patriarchat aufrechterhält«
(zit. nach taz, 8.3.02).
Daran
anknüpfend wäre kritisch zu fragen, ob auf dem Boden des dominanten
islamistischen Geschlechterdiskurses, der von einer »gottgegebenen« und damit
unhinterfragbaren essenziellen Verschiedenheit von Frauen und Männern ausgeht,
nicht auch ein »Zwang zur Differenz« erwachsen kann, der alternative
Lebensformen und Lebensentwürfe ausschließt und unterdrückt. Die entscheidende
Frage in diesem Zusammenhang ist: Was geschieht etwa mit Frauen und Mädchen,
die selbstbestimmt keinen Schleier tragen wollen, die andere
Gesellschaftsmodelle und andere Geschlechterverhältnisse anstreben als die
Islamisten und die ihre Identität nicht vorrangig oder überhaupt nicht religiös
definieren?
Wie
weit sich die Widersprüche zwischen den islamistischen und den säkularen
Strömungen der Frauenbewegungen des Vorderen Orients abschwächen oder
überbrücken lassen und sich individuelle Freiheitsrechte und
identitätspolitische Integrationsmodi jenseits patriarchalischer Kontrolle
vereinbaren lassen, ist eine offene Frage. Die wechselseitige Anerkennung der
»Anderen« als prinzipiell Gleicher (vgl. Kössler/Melber 1993, 119) dürfte ein
zentrales normatives Moment in einem derartigen Prozess darstellen.
Wo
der Schleier erzwungen und wo er verboten wird, wird er einmal mehr zum Symbol
und verweist auf eine ideologisch je unterschiedlich legitimierte
»Kolonisierung des Subjekts« (Göle 1995, 33).
1
Wenngleich sich die Weiblichkeitsdiskurse und
frauenrechtlichen Forderungen islamischer und islamistischer
Frauenrechtlerinnen teilweise überschneiden, gibt es doch auch Unterschiede in
der jeweiligen politischen Orientierung. Islamische Frauenrechtlerinnen
legitimieren ihre Konzepte und Forderungen auf dem Boden islamischer Diskurse,
ohne damit zwangsläufig eine bestimmte Staatskonzeption zu verbinden.
Islamistische Frauenrechtlerinnen streben als politisches Projekt eine
Islamisierung des Staates an.
Verwendete Literatur
Al-Azmeh, Aziz: Die Islamisierung des Islam. Imaginäre
Welten einer politischen Theologie, Frankfurt/M., New York 1996
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