Als 1984 Milan Kunderas prophetischer Artikel »Un Occident kidnappé« (1) erschien, brach eine Pro-und-Kontra-Diskussion in den mittel- und osteuropäischen Ländern los. Der tschechische Schriftsteller, der zu dieser Zeit schon seit vielen Jahren im französischen Exil lebte, brachte zwei Gedanken ein:

– die Seele des geteilten Europa läge in der jahrhundertealten Kultur der vielen kleinen Nationen zwischen Deutschland und Russland;

– zu Europa gehörten die zentraleuropäischen Nationen östlich des Eisernen Vorhangs, nicht aber Russland.

Die polnischen, tschechoslowakischen, ungarischen und jugoslawischen Intellektuellen, die sich an der kontrovers geführten Diskussion beteiligten, gingen wie selbstverständlich davon aus, dass die Länder, in denen sie lebten, Nationen seien, kleine Nationen eben, die ihrer Freiheit beraubt worden seien, erst von den Nationalsozialisten und dann von den Sowjets. Europas Zukunft lag für sie zwar im Ungewissen, an der europäischen Zugehörigkeit der zentraleuropäischen Staaten hielten sie dafür umso mehr fest.

Fünf Jahre später fiel der Eiserne Vorhang, Europa erhielt wieder seine Mitte zurück, deren Kulturen spielten in dem Aufbauprozess keine große Rolle. Sie wurden von dem jeweils nationalen Wiederaufbau geschluckt.

Im Westen hatte man sich bis 1989 bemüht, die unter der Herrschaft des Nationalismus und des Rassismus entstandenen Wunden im Namen eines geeinten Europa zu heilen. Dabei lief eine Selbstverständigungsdiskussion immer mit, in der nach den Traditionen und dem Sinn Europas gefragt wurde. Der italienische Philosoph Massimo Cacciari wollte Europas Sinn und Zweck in der Berufung auf das antike Erbe des Abendlands aufgehoben wissen. Für ihn war der Mittelmeerraum das Zentrum dieser Kultur.(2) Der Verfassungstheoretiker Ernst Wolfgang Böckenförde sah wie viele andere, sich auf Vaclav Havel berufend, die Idee Europas in einer »Gemeinschaft von Zivilisationswerten« (Freiheit des einzelnen, Demokratie, Rechtsstaatlichkeit, Bürgergesellschaft).(3) Der politische Analytiker Joscha Schmierer verwies darauf, dass mit der europäischen Union ein neuer politischer Raum entstanden sei, der im Unterschied zum »heroischen« Zeitalter der Nationalstaaten »unheroisch und zivil« einherkomme.(4)

Über all diese Zeit und ihre Diskurse hinweg hat sich der Begriff der Nation, allen Unkenrufen zum Trotz, als erstaunlich robust erwiesen. Es hat den Anschein, als sei die Nation auch im Westen nie zum Verschwinden gebracht worden und erstehe nun – zum Teil in modifizierter Form, wie die mit blutigen Auseinandersetzungen verbundenen europäischen Regionalismen (Nordirland, Baskenland) anzeigen – auf ungekannte Art und Weise neu. Die Frage, was eine Nation ist und welche Art politische Größe sie darstellt, ist neu gestellt. Wie kann die politische und kulturelle Größe Nation in einer Binnengemeinschaft, die mehr sein will als die Summe vieler Nationen, überhaupt politisch wirken? Kann das neue Europa von einem politischen Selbstverständnis der Nationen getragen werden, das aus einer stets mit Hybris einhergehenden Gedankenwelt des 19. Jahrhunderts stammt?

Kaum beginnt man, den Begriff der Nation zu definieren, hängt man fest. Wie schwierig das ist, wird deutlich in des großen Max Webers Versuchen, die chaotische Mannigfaltigkeit der Erscheinung Nation auf einen strukturanalytischen Begriff zu bringen. Dieser Versuch scheiterte letztlich. Überliefert sind Webers unzählige Definitionsversuche von der »Prestigegemeinschaft« bis zum »nationalen Pathos« als Machtgebilde.(5) Für jedes Beispiel jedoch fand Weber ein Gegenbeispiel, die verwirrende Vielfalt der Nationenlandschaft war ihm zu uneindeutig, um sich an letztgültige Definitionen zu wagen.

Benedict Anderson unterstreicht dies ein Jahrhundert später, indem er auf die Künstlichkeit verweist, die der Realität und dem Begriff der Nation eigne.

»1. Der objektiven Neuheit von Nationen aus dem Blickwinkel des Historikers steht das subjektive Alter in den Augen der Nationalisten gegenüber ...

2. Der formalen Universalität von Nationalität als soziokulturellem Begriff – in der modernen Welt kann, sollte und wird jeder eine Nationalität ›haben‹, so wie man ein Geschlecht ›hat‹ – steht die marginale Besonderheit ihrer jeweiligen Ausprägungen gegenüber ...

3. Der politischen Macht des Nationalismus steht seine philosophische Armut oder gar Widersprüchlichkeit gegenüber.«(6)

Aus diesem Befund leitete Anderson die These ab, dass Nationen vorgestellte politische Gemeinschaften seien – »imagined communities«.(7) Dieser in der Nachfolge Max Webers stehenden These folgt auch Ernest Gellner, der noch schärfer argumentierte, Nationen seien reine Erfindungen.(8) »Nations are the artefacts of men’s convictions and loyalities and solidarities.«(9)

Die morgendliche Zeitungslektüre belehrt uns jeden Tag, dass es eine Vielzahl von einander widersprechenden Begriffen und Vorstellungen von Nation gibt: in Polen andere und ähnliche als in Serbien, in den baltischen Ländern andere als in Russland, in Frankreich andere als in Ungarn. In allen diesen Fällen speist sich die Nation aus einer Mischung von realen Erfahrungen, einem Freiheitsbewusstsein, Geschichtsmythen und quasireligiösen Glaubensvorstellungen. Am deutlichsten wird dies natürlich in den Konflikten, die im Namen der Nation geführt werden: die der Türken gegen die Kurden, die der Serben gegen die Bosnier und Kosovaren und vice versa.

In diesen Konflikten finden sich
– Nation als Volk

– Nation als Rasse beziehungsweise Abstammungsgemeinschaft

– Nation als säkulare Gemeinschaft im Unterschied zu religiös gestifteten

– Nation als religiöse Gemeinschaft, die jeden staatlichen Vereinheitlichungsversuch unterläuft

– Nation als religiöse Gemeinschaft, die die Grundlage der staatlichen Gemeinschaft ist

– Nation als Territorium

– Nation als Republik oder Staat (wie in der Französischen und in der Amerikanischen Revolution, aber auch in den mittel- und osteuropäischen Erhebungen des ausgehenden 20. Jahrhunderts)

Davon leiten sich unzählige Symbolformen ab:

– Nation als Schicksalsgemeinschaft (mitunter mit mythischem Urgrund)

– Nation als Zweck- und Interessenverband

– Nation als identitätsstiftende Quelle, die die Pluralität und die Interessenvielfalt der jeweiligen Gesellschaften außer Kraft setzt.

Diese Vielfalt spiegelt sich natürlich auch in der Art und Weise, wie gegenwärtig in Europa über Nation gesprochen wird. Zwei Hauptströmungen lassen sich erkennen:

Die kleinen und mittelgroßen mittel- und osteuropäischen Nationen pochen auf ihre nationale Selbstständigkeit. Die baltischen Staaten blicken auf nicht mehr als 20 Jahre selbstständige staatliche Existenz zurück und auf fast 70 Jahre nicht-selbstständiger Satellitenexistenz unter der Herrschaft der Sowjetunion, dennoch wird die kurze Tradition der Selbstständigkeit als die »eigentliche« wahrgenommen. Bei der Teilung der staatlichen Souveränität in einen tschechischen und einen slowakischen Staat entstanden zwei neue Nationen, von der Restituierung der slowenischen, kroatischen, serbischen, bosnisch-herzegowinischen, montenegrinischen Nation ganz zu schweigen. Polen hat Jahrhunderte der nicht-staatlichen Existenz mit dem Bewusstsein einer weiterbestehenden Nation überlebt. Fragt man politische Protagonisten, ob in Lettland oder in der Slowakei, in Kroatien, in Tschechien oder in Polen, so käme es für diese überhaupt nicht in Frage, den neu gewonnenen Status als Nation wieder zu verlassen – und dies in voller Ansehung des Umstands, dass die meisten dieser Staaten an der NATO und der EU und anderen transnationalen Organisationen beteiligt sind oder werden. Hier scheint die Auffassung vorzuherrschen, dass Nation und Nationalismus sich mit dem Erfordernis einer stärkeren institutionellen und wirtschaftlichen Integration nicht nur verbinden lassen müssen, sondern dass die europäische Einigung starke Einzelnationen geradezu erfordere (wie unlängst dem Streit zwischen Deutschland und Polen um die Errechnung der Stimmenverhältnisse in der EU zu entnehmen war). Längst ist aus dem Nationalismus der Befreiung (von der Herrschaft der Sowjetunion) ein Nationalismus der Beharrung geworden, auch eingesetzt als Blockadeinstrument gegen den Sog angeblich anonymer, zumeist aber klar identifizierter Machtpolitik der europäischen Institutionen und Funktionäre wie als populistisches Palliativ gegen die Angst vor den unberechenbaren Folgen der europäischen Einigung.

Oder wird hier einfach im Namen der Nation »gesunde« Interessenpolitik der »Benachteiligten« gegen die »Bevorzugten«, der »Neuen« gegen die »Alten« betrieben? Setzen der polnische Staat und seine Regierung auf moderne Interessenpolitik im Namen eines nur scheinbar altmodisch daherkommenden Nationenbegriffs? Ist hier ein Traditionsbegriff vielleicht unter der Hand modernisiert worden, und wir im Westen haben es nicht gemerkt?

Die westlichen Nationen Europas, darunter so große Staaten wie Deutschland und Frankreich, geben immer wieder vor, den alten Typus von Nation, wenn nicht abgeschafft (wie Deutschland), so doch transformiert zu haben. Dafür sprach lange Zeit auch einiges. Die Antriebskraft für die ersten Anfänge der europäischen Einigung in den Fünfzigerjahren waren von der Überwindung jenes Nationalismus getragen, der in zwei verheerenden Kriegen und einem Genozid geendet hatte. Der westdeutsche Diskurs ist dieser historischen Vorgabe bis heute eng gefolgt. Die diplomatischen Akte und die öffentlichen Diskussionen um die Wiedergewinnung der nationalen Souveränität Deutschlands nach 1989 waren geprägt von einem beherrschenden Schlüsselbegriff: europäische Einbindung Deutschlands. Diese mit Rekurs auf die nationalsozialistische Zeit zwingende politische Doktrin war der Preis, den Deutschland für die Zustimmung seiner Nachbarn zur Einigung zu zahlen hatte. Folgerichtig trat die Diskussion in westdeutschen linksliberalen Kreisen mit der Maxime auf, die nun anstehende Erweiterung Europas um seine Mitte und seinen Osten habe ebenfalls dieser Doktrin zu folgen. Nicht nur auf die Nation sollte verzichtet werden, sondern die Länder Mittel- und Osteuropas sollten insgesamt den Weg der Modernisierung einschlagen, den die Länder Westeuropas 40 Jahre zuvor geöffnet hatten. Nur so ist Jürgen Habermas’ Losung von der »nachholenden Modernisierung« des Ostens zu verstehen, die nur um den Preis des Abschieds von der Nation als einem veralteten Modell zu haben sei, eine Maxime, die in den Ländern Mittel- und Osteuropas schlecht gelaunt aufgenommen und wieder einmal, obwohl doch so anders gemeint (!?) als deutsche Arroganz vermerkt wurde. Die angebotenen Surrogate wie »Verfassungspatriotismus« (Dolf Sternberger/Jürgen Habermas) oder »Patriotismus der Vielfalt« (Tony Judt) wollen nicht so recht greifen.(10)

Wenn man sich die Lage im Westen genauer ansieht, wird man gewahr, dass die Nation im öffentlichen Diskurs keineswegs verschwunden ist. Auf der symbolischen Ebene (Feiertage, Gedenktage, Fahnen, Feiern) hat man ohnehin nicht diesen Eindruck. In Frankreich lässt sich bei jeder Gelegenheit vernehmen, dass das Land die »grande nation« schlechthin ist. Unter der Regierung Sarkozy ist ein Ministerium für »Integration und nationale Identität« eingerichtet worden. In England würde niemand auf die Idee kommen, das Land als ein ganz normales Mitglied der EU aufzufassen, bezieht es vielmehr aus der jahrhundertealten eigenständigen und demokratischen Tradition die Legitimation für eine Sonderrolle in Europa und spielt neuerdings mit dem Gedanken einer Erziehung zur »Englishness«. Italien, das – bei Interessenkonflikten jedenfalls – die erniedrigte Nation herauskehrt und in den Zeitungen an der propagandistischen Sprache des Krieges feilt (»Achse Berlin-Paris«), um die beiden großen Nachbarn Frankreich und Deutschland in Schach zu halten. Von Schweden, Norwegen und Dänemark zu schweigen, die sich untereinander – für Außenstehende kaum nachvollziehbar – ebenso stark gegeneinander profilieren wie sie ihre Autonomie gegenüber Gesamteuropa kundtun. Man könnte ohne Ende weiter fortfahren.

Wie ein Treppenwitz der Geschichte wirkt es vor diesem Hintergrund, wenn die spin doctors der Fußballweltmeisterschaft 2006 das Ereignis nutzten, um einen deutschen »Spaß-und-Freude-Nationalismus« in Szene zu setzen. War dieser zwar clever ersponnen in Abgrenzung vom Image des gewalttätigen und dumpfen deutschen Rechtsradikalismus, so offenbarte er doch auch demonstrativ eine andere Seite: Der europäische Klassenprimus Deutschland zeigte den anderen Nationen, dass die Nation zum Spaßereignis geworden war, das in der Freizeitkultur seinen Platz habe und von dort aus gelegentlich politisch funktionalisiert werden könne.

Aufschlussreich sind freilich die Vorgänge, die sich hinter diesem »Fassaden«-Nationalismus, der mal als wirtschaftliches Druckmittel, mal als innenpolitisches Integrationsinstrument, mal als Spaß-Event auftritt, abspielen.

Tony Judt hat unlängst wieder einmal darauf hingewiesen, dass unter dem Dach der klassischen europäischen Nation – England in diesem Falle eingeschlossen – eine vielfältige Regionalisierung stattfindet, die noch kein Ende gefunden hat und die die europäischen Nationengebäude bis kurz vor den Berstpunkt unter Spannung stellt.(11) Schottland, Nordirland, Wales in England, Katalonien und das Baskenland in Spanien, die Lombardei und Südtirol in Italien, Flamen und Wallonen in Belgien – von der Schweiz ganz zu schweigen –, um schließlich Frankreichs Bretonen und Korsen nicht zu vergessen. Dieser Vorgang scheint im Westen in dem Maße zugenommen zu haben, wie die europäische Integration sich verdichtet hat. Zu diskutieren wäre also, ob und wie er in Mittel- und Osteuropa greifen kann. Wäre es denn vorstellbar, dass Moldawien und Transnistrien, die tschechische und die slowakische Republik nicht in staatliche oder quasi-staatliche Gebilde auseinander gefallen wären, sondern in Regionen unter einem gemeinsamen Dach, wenn die europäische Einigung dort schon weiter fortgeschritten gewesen wäre? Oder, weniger spekulativ formuliert, ist damit zu rechen, dass die Regionalisierung auch in der Mitte und im Osten stärker werden wird, je stabiler die eigenstaatliche Existenz und die innereuropäische Vernetzung sich erweisen? Ob dann allerdings kleine Länder wie die baltischen mit ihren russischen Minderheiten oder Rumänien mit der starken ungarischen Minderheit anders umgehen würden als England mit Nordirland oder Spanien mit dem Baskenland, wenn diese denn gewaltsam nach regionaler Selbstständigkeit strebten, steht auf einem anderen Blatt.

Die Frage lautet also, wie kann der Nationenbegriff gestaltet werden, da er einerseits offensichtlich nicht zum Verschwinden gebracht werden kann und andererseits einer solchen Ausweitung und Überlagerung beziehungsweise Unterfütterung mit Erfahrungen, Bewegungen, regionalen Interessen und Leidenschaften ausgesetzt ist, dass man von Nationen neuen Typs sprechen müsste? Wie kann er in Beziehung zu dem uneingelösten Postulat eines politischen Profils für Europa stehen, das durch das De-facto-Scheitern des europäischen Verfassungsvertrags so offensichtlich geworden ist.

Das Überleben des Nationengedankens als einer weiterhin gültigen Form der politischen Selbstorganisation verdankt sich nicht zuletzt dem Umstand, dass er auf einer Tradition des politischen Denkens ruht, die bis heute fortwirkt.

Zwei politische Grundgedanken ziehen sich durch den politischen Diskurs in Europa: Souveränität und Einheit (Identität) der Nation.

Auf den ersten Blick geht es heute innerhalb Europas um anderes als nationale Souveränität, wenngleich diese als politische Symbolgröße nicht verschwunden ist, wie die Kriege auf dem Balkan in den Neunzigerjahren gezeigt haben, als Serbiens Milosevic sich auf die nationale Souveränität berief und der Westen dies strikt verneinte. Damals sah man im Westen in der Verletzung der Menschenrechte und dem serbischen Genozid an Bosniern und Kosovaren eine ausreichende Legitimation für das Außerkraftsetzen der nationalen Souveränität Serbiens. Welche Rolle also spielt die staatliche Souveränität noch, wenn sie von internationalen Gesetzen, Verträgen und moralischen Normen gebrochen werden kann, und dies militärisch gestützt? Die nahe liegende Antwort ist: eine geringe, da Europa wie auch die Vereinten Nationen auf dem Prinzip des Teilverzichts der Einzelstaaten auf souveräne Rechte aufgebaut sind. Wer sich allerdings den politischen Diskurs innerhalb Europas anschaut, wird finden, dass die Konstruktionsprinzipien in vielen Staaten, auch wenn viele über Mischverfassungen verfügen, nach wie vor auf den im 17. Jahrhundert erdachten Prinzipien der Souveränität und der Einheit fußen. Politische Macht ist trotz der Verankerung des Prinzips der Repräsentation vertikal kumuliert. Der alte Zentralstaat des 19. Jahrhunderts feiert in Theorie und Praxis fröhliche Urständ. Nicht zufällig führte dieser Prozess nach dem Zusammenbruch der Blockordnung zu einer beschleunigten Entmächtigung aller jener republikanischen Elemente – man denke an die Solidarnosc in Polen –, die den Widerstand gegen den Kommunismus getragen hatten. Die Revolution fraß ihre Kinder, könnte man in Anlehnung an Wolfgang Leonhards berühmten Buchtitel sagen.

Auch im Westen ist – trotz angeblichen Verzichts auf nationales Agieren – das gesamte politische Denken auf die Gedanken der Souveränität und der Einheit ausgerichtet. Politik ist auf den Staat ausgerichtet, politisches Denken tritt daher als Denken auf den Staat hin oder vom Staat her auf. Die politische Sprache und Begrifflichkeit – von der politikwissenschaftlichen nicht zu sprechen – ist von der nationalstaatlichen Tradition (bis hin zu Begriffen wie »Steuerungsfähigkeit« oder »Inklusion/Exklusion«) und der dahinter stehenden Vorstellung einer Gesellschaft als staatlich regulierter Einheit geprägt, auch und gerade wenn dieser Diskurs auf globale Räume übertragen wird.

Auch der Begriff der Identität, angewandt auf Gesamteuropa oder auf Einzelstaaten, lässt bei näherem Hinschauen gewahr werden, dass hier die neue Wirklichkeit noch immer über des Schusters alte Leisten geschlagen wird. Was wird mit der Identität einer Nation anderes als die Einheit einer Nation angesprochen, worin unterscheidet sie sich grundsätzlich von den in der Zwischenkriegszeit in ganz Europa verbreiteten Phantasmagorien des Volksganzen? Gewiss, gewiss, die Umstände sind nicht zu vergleichen. Und doch bedient sich das neue Europa Ideen und Bildern, Vorstellungen und Träumen, die vor vielen Jahrhunderten entstanden und seit dem Ersten Weltkrieg historisch ihre Legitimität verloren haben müssten. Es ist hier eine Art kulturell-politischer Kluft entstanden, die nur verstehen kann, wer die Stillstellung jeglichen kontroversen politischen Diskurses in Europa in der Blockkonfrontation des Kalten Krieges für fast ein halbes Jahrhundert in Betracht zieht. Am Grunde dieser Kluft liegt die Weigerung oder die Unfähigkeit, die Vielfalt, die Pluralität Europas als den entscheidenden Maßstab politischen Handelns anzuerkennen.

Es lohnt, einen Blick zurückzuwerfen, denn das Problem ist älter, als es scheint. Immanuel Kant, der Mann, der nie aus seiner Provinz Königsberg herauskam, der nur über die Zeitungen und die Erzählungen von Freunden und Bekannten von der Welt erfuhr, hat sich seinerzeit strukturelle Gedanken über Europa gemacht, die von der Geschichte nicht überholt worden sind: Die Idee der Rechtsgemeinschaft als jeglicher Staatsbildung zugrundeliegend, könne und müsse, so argumentierte Kant damals, sowohl auf das Binnen- wie auf das Außenverhältnis der Nationen angewendet werden. Daher könne Souveränität niemals ein absoluter Wert sein, es sei vielmehr ein relationaler Wert, und zwar aus zwei Gründen: zum einen, weil absolute Souveränität die Machtteilung und friedliche Machtvermehrung verhindere, zum anderen, weil das Souveränitätsprinzip kein Instrumentarium für die Außenbeziehungen bereitstelle. In seinem Traktat »Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht« hob er hervor: Eine Verfassung für ein politisches Gebilde, das diesen Namen verdiene, müsse seine Verhältnisse nach außen klären. Es könne sich nicht abhängig machen vom Zufall der Beziehungen nach außen, die in der Regel zum Krieg führten. Eine gute Verfassung nach innen müsse in solide Bündnisse nach außen eingebettet sein.(12)

Kants Denken galt der Errichtung eines republikanischen Staatenbundes, dessen Fundament stabile gegenseitige Beziehungen sein sollten. Was ihm vorschwebte, kleidete er in eine uns vollkommen fremde Metapher, er sprach nämlich davon, dass die Verfasstheit nach innen mit der nach außen derartig verschränkt sein müsse, dass »ein Zustand errichtet wird, der, einem bürgerlichen gemeinen Wesen ähnlich, so wie ein Automat sich selbst erhalten kann«.(13)

Mit dem Begriff des Automaten ist offensichtlich der Gedanke der »autopoiesis« angesprochen, ein Gedanke, den Niklas Luhmann Jahrhunderte später aufgegriffen hat. Dieser Gedanke spricht an, dass die Zustände der einzelnen Staaten ineinander greifen und sich gegenseitig stützen müssen, so wie sich die Institutionen der bürgerlichen Rechtsgemeinschaft gegenseitig stützen. Kant nimmt hier eine Perspektive ein, in der das Innen- und die Außenverhältnisse eines Staates in eine Balance zueinander gebracht werden sollen, die sich immer wieder von selbst reproduziert – und zwar vermittels der Einbindung in ein allgemeines Rechtssystem.

Warum dies so sein solle? Kant bemüht die Natur: »Man kann die Geschichte der Menschengattung im großen als die Vollziehung eines verborgenen Plans der Natur ansehen, um eine innerlich- und zu diesem Zwecke auch äußerlich vollkommene Staatsverfassung zustande zu bringen.«(14) Kann man einen republikanischen Staatenbund Europa für ein Wollen der Natur halten? Kant bejahte dies, indem er den Begriff der Natur mit dem des Sinnes und des Zweckes verband. Uns steht diese zirkuläre Sinnstiftung nicht mehr zur Verfügung, wir amüsieren uns vielleicht sogar darüber. Und doch spricht Kant ein unbegriffenes Strukturproblem an, das die Zeit überdauert hat: Der Zweck Europas liegt in der Bezüglichkeit der europäischen Staaten, die als gleichberechtigte Mitglieder eines erweiterungsfähigen Ganzen agieren – und dies so lange nicht können, wie sie einander als souveräne Staaten gegenübertreten. Und da sie Kriege als Mittel der Politik geächtet haben, müssen sie den kleinsten gemeinsamen Nenner suchen, der ihnen erlaubt, nebeneinander zu existieren: gemeinsame wirtschaftliche Interessen. Gewiss, gewiss, Europa ist mehr, ist doch schon auch eine Rechtsgemeinschaft, aber wenn man den nationalen Politikern und Verfassungsgerichten glauben darf, gilt die Vereinheitlichung der Rechtsräume als eine schwer vermittelbare Bürde, der man nationale Grenzen setzen muss. Und schon feiert die nationale Souveränität wieder fröhliche Urständ.

Hierzulande schüttelt man nur milde den Kopf, wenn an dieser Stelle der Debatte auf die Gründungsdebatte in den Vereinigten Staaten verwiesen wird. Was soll uns das in einer Situation, in der die US-amerikanische Regierung ihre glanzvolle republikanische Vergangenheit mit Füßen tritt? Es waren jedoch europäische Intellektuelle, die während des Zweiten Weltkrieges diese Debatte über die Lehren der amerikanischen Revolution eröffneten, als sie im Exil über den Neubeginn Europas nach dem Ende der Katastrophe nachzudenken begannen.

Hannah Arendt stellte seinerzeit einen Begriff ins Zentrum, der hierzulande allenfalls unter der Rubrik »Feiertagsbegriff« firmieren könnte: die Gründung. Gemeint war die in allgemeinem Einverständnis erfolgende Errichtung eines politischen Gemeinwesens, ein Sachverhalt, für den wir in Kontinentaleuropa nur den Begriff des Staates haben, angesprochen ist jedoch jedwede Art, in der Bürger ihre politische Absicht bekunden, in dieser oder jener Gemeinschaft leben und handeln zu wollen, und dies nicht wegen ihrer Bluts- oder Volkszugehörigkeit, sondern augrund eines organisierten politischen Willens. Mit einer Gründung wird im politischen Raum etwas Neues begonnen oder zu Ende geführt. Gründungen im öffentlichen Raum sind politische Akte, Handlungen, die zur Etablierung eines Gemeinwesens führen. Das Medium dieses Beginnens kann zum Beispiel eine Revolution sein, die »bewusst und in gemeinsamer Beratung entfacht und auf der festen Grundlage der wechselseitigen Verpflichtungen und Versprechen zu einem guten Ende geführt« wird.(15) Mit dem Verweis auf die »wechselseitigen Verpflichtungen und Versprechen« bezog sich Arendt auf das in der pietistischen Tradition der europäischen Siedler in Nordamerika verwurzelte Versprechen vor Gott, das zugleich als Versprechen unter den Menschen gelten sollte, jedes Einzelnen vor Gott und aller untereinander und vor Gott, im Übrigen ein Prinzip des Handelns, das auch in der jüdischen Tradition präsent ist.(16) Dieses Versprechen steht hinter dem berühmten »Mayflower Compact« der 41 amerikanischen Siedler von 1620 wie auch hinter der Unabhängigkeitserklärung von 1776. Eine Versammlung freier Männer, ähnlich der der griechischen Bürger in der Polis, versprach sich untereinander und vor Gott – so wird erzählt –, ein Gemeinwesen zu gründen, das auf dem Prinzip der Freiheit basierte. Liest man die Briefe Thomas Jeffersons, einem der »gründenden Väter« der amerikanischen Föderation, so wird man gewahr, dass die spätere Wirklichkeit weitaus prosaischer war: es ging auch um wirtschaftliche Autarkie, um freien Handel, um neue Märkte. Dies hebt jedoch den Grundgedanken nicht auf, auf dem Jefferson immer wieder beharrt: den der geerdeten und zugleich transformierten Macht des Volkes, die in einem Ineinandergreifen von organisiertem Handeln an der Basis und gestaffelter Machtrepräsentation eingefügt ist. In diesem Zusammenhang geht Freiheit weit über das hinaus, was sie im alltäglichen Sprachgebrauch meint: das Freisein von etwas – oder der in Verfassung und Institutionen enthaltene gesetzliche Rahmen der Freiheit. Freiheit im Sinne dieser Interpretation der Amerikanischen Revolution ist Freiheit für etwas, für einen Raum des Handelns oder, konkreter: für eine Republik, gegründet auf dem freien Willen der Beteiligten.

In diesem Prozess des Handelns kann sich politische Macht in vielfacher – und eben nicht nur vertikaler Weise – entfalten. Hier ist für Arendt eine Nahtstelle, an der die amerikanische Revolution sich von der englischen und der französischen Revolution unterscheidet. In jenen geht es – in jeweils unterschiedlichen Formen – um die Machtdelegation beziehungsweise um die Machtkonzentration: an den König, an eine Volksversammlung. Im begleitenden Diskurs des 17. und 18. Jahrhunderts findet diese Machtneuverteilung idealtypisch in einer Art Unterwerfungserklärung (Thomas Hobbes) oder in freiwilligem Machtverzicht (John Locke) oder in der – notfalls erzwungenen – Einstimmigkeit der volonté générale (Jean-Jacques Rousseau) statt. Darin erklären sich die Menschen bereit, auf die je individuelle Ausübung von Macht zu verzichten. Die Gegenleistung des Herrschers – gleichzeitig ein gutes Motiv für den freiwilligen oder erzwungenen Machtverzicht – ist das Versprechen des Schutzes der Person und des Eigentums. In Nordamerika hingegen wurde eine Republik gegründet, in der die Macht – beruhend auf dem Prinzip der Machtteilung – nicht beschnitten, sondern horizontal verzweigt und damit vermehrt wurde. Sie reichte bis hinunter in die Townhall Meetings der Dörfer, Städte und Bezirke, wo sie in Entscheidungen zur Sache sichtbar wurde. Verfassungstheoretisch entscheidend ist, dass die Macht ins Volk verlegt wird, nicht in die Nation. Volk wird dabei als politischer Begriff, nicht als ethnischer verstanden.

Damit ist schon der besondere Weg angezeigt, den die Amerikanische Revolution eingeschlagen hat. Aus ihr geht kein zentralistisch organisierter Nationalstaat hervor, sie benötigt auch keinen Herrscher. Sie muss freilich auch nicht feindliche Gruppen wie etwa den Adel niederringen, um einen Staat gründen zu können wie in Frankreich oder Deutschland. Aus dem Dilemma heraus, die Selbstständigkeitsbestrebungen einzelner Republiken aufzufangen, schaffen die amerikanischen »Gründerväter« nach vielen Streitereien eine Föderation von Republiken und verzahnen sie mit einer stark ausgestatteten zentralen Exekutive. Deren Aufgabe ist die Gewährleistung der Sicherheit der Gesellschaft und die Regelung der Beziehungen nach außen.

Heute nimmt man freilich auch wahr, dass die Vorteile der amerikanischen Revolution auch ihren Preis hatten: Erst die Dehumanisierung der indianischen Urbevölkerung und der Sklaven machten die Vorstellung möglich, dass sich die Pilger »in Gottes Auftrag« einen scheinbar unbewohnten Erdteil untertan machen konnten. Erst das Bewusstsein, dass der ärmste der armen Siedler noch immer höher stand als der reichste der Sklaven, dass Sklaven und Indianer im Grunde nicht oder nur teilweise »menschenfähig« waren, konnte die soziale Frage so in den Hintergrund treten lassen, dass sie – zumindest im öffentlichen Bewusstsein – außer Acht gelassen werden konnte. Dies schmälert jedoch nicht die Größe der Idee, verweist nur auf das Problem, dass solche Konstruktionen auf Abgrenzungen nach außen beruhen. Die eigentliche Leistung der amerikanischen Revolution ist die Transformation der Souveränitätsfrage und ein ausgeklügeltes System von horizontaler Machtverteilung in den Strukturen von Republik und Föderation.

Auf Europa übertragen, steht zu fragen: Wie kann die politische Macht anders organisiert werden kann als in dem Dualismus zwischen den Exekutiven der Einzelstaaten und der Zentrale in Brüssel? Welche Form könnte eine organisierte, repräsentierte und rechtsstaatlich verankerte Selbstermächtigung der europäischen Völker und Wählerschaften annehmen?

Im Kontext zentralstaatlich organisierter Nationen und einer Mentalität, die politisches Handeln in der Perspektive der Identität und der Souveränität sieht, erscheint eine republikanische Föderation womöglich als Bedrohung, ganz sicher aber als Machteinbuße. Dieser circulus vitiosus – Festhalten am Nationalstaat aus Angst vor den Ungewissheiten einer nicht nationalstaatlich organisierten Struktur Europas – müsste durchbrochen werden, etwa indem man eine europäische Kontroverse über die Grenzen des alten Nationenbegriffs beginnen würde. Dann könnten zwei Elemente diskutiert werden:

– Die Rückübertragung des Souveränitätsbegriffs von Staaten/Nationen auf politisch handelnde Einheiten – das entscheidende Prinzip hierbei ist die Beziehungsfähigkeit der lokal handelnden und regional wie zentral repräsentierten Einheiten;

– die Gliederung der Repräsentation nicht nach vertikalem, sondern nach horizontalem Muster, um auf diese Weise Machtverzweigungen entstehen zu lassen; auch hier wäre die Vorbedingung die Beziehungsfähigkeit der lokal handelnden Einheiten.

Um dies auf den Weg zu bringen, wäre kein expliziter Verzicht auf den Nationenbegriff erforderlich, wohl aber müsste er auf die Vielfalt der europäischen Kulturen und Institutionen rückbezogen werden. Diese Vielfalt müsste agonal (wettstreitend) und nicht antagonistisch verstanden werden.

Vor einigen Jahren hat die damalige Präsidentin Lettlands im Kontext des europäischen Sprachenstreits den denkwürdigen Ausspruch getan, sie verstünde die Streitereien in Brüssel gar nicht, ihrer Meinung nach sei die Sprachenvielfalt Europas ein Reichtum und kein Hindernis. Ein solches Verständnis der Pluralität der europäischen Kulturen und Völker wäre in der Tat ein Schritt in die allmähliche Transformation eines bleiernen Erbes der Vergangenheit, das noch immer auf Europa lastet und nicht von selbst verschwinden wird.

1

Ich beziehe mich auf die in der Kommune erschienene Übersetzung; Milan Kundera: »Un Occident kidnappé oder Die Tragödie Zentraleuropas«, Kommune, Nr. 7/1984, S. 43 ff.

2

Vgl. Massimo Cacciari: Der Archipel Europa, Köln 1998.

3

Vgl. Ernst-Wolfgang Böckenförde: fehlt was!

4

Vgl. Joscha Schmierer: Mein Name sei Europa. Einigung ohne Mythos und Utopie, Frankfurt am Main 1996, S. 207.

5

Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen 1972, S. 244.

6

Benedict Anderson: Die Erfindung der Nation, Frankfurt am Main 1988, S. 14 f.

7

Ebd., S. 15.

8

Ebd., S. 16; vgl. Ernest Gellner: Nations and Nationalism, Cornell University Press 1983, S. 53<|>ff.

9

Gellner, a. a. O., S. 7.

10

In der DDR tat man dies im Übrigen nie, sondern hielt cum grano salis am Symbol einer zunächst antifaschistischen, dann sozialistischen Nation fest, auch wenn diese Maxime angesichts der realen Machtverhältnisse nur mehr propagandistischen Wert hatte und 1989 sang- und klanglos aus den ostdeutschen Diskursen verschwand.

11

Tony Judt: Geschichte Europas von 1945 bis zur Gegenwart, München 2006.

12

Immanuel Kant: »Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht«, in: ders.: Ausgewählte Kleine Schriften, Hamburg 1965, S. 35 f.

13

Ebd., S. 37.

14

Ebd., S. 39.

15

Hannah Arendt: Über die Revolution, München und Zürich, Neuausgabe 1974, S. 275.

16

Vgl. Michael Walzer: Exodus und Revolution, Berlin 1988.