Hannah Arendt hat das Denken bei Martin Heidegger gelernt. Denken ist zwar kein Handwerk, bei welchem man Handgriffe und Techniken lernen kann; aber es hat seine Regeln, Strukturen und eine methodische Strenge, auch wenn dies durch keine Messgeräte überprüfbar ist. Das lässt sich sehr wohl weitergeben. Heidegger war offensichtlich ein guter Lehrer. Viele Generationen seiner Schüler bezeugten dies. Hannah Arendt notiert selbst: »Das Denken ist wieder lebendig geworden … Es gibt einen Lehrer; man kann vielleicht das Denken lernen.«(1) Zwei Themenbereiche können leicht nachgewiesen werden, die im philosophischen Denken sowohl Heideggers als auch Arendts eine zentrale Rolle spielen und im Stil und in der Art des Zugriffs gewisse Übereinstimmung aufweisen. Der erste ist die Auseinandersetzung mit der Moderne und der zweite der Rückgriff auf die Antike, das heißt in erster Linie die griechische Philosophie.

Dabei muss man gar nicht einen direkten und im Einzelnen nachweisbaren Einfluss postulieren. Zutreffend scheint mir die Beobachtung des unlängst verstorbenen Kölner Philosophen Ernst Vollrath, dass Hannah Arendt »die Politik stets auch mit Augen gesehen« habe, »die von der Philosophie sehend gemacht worden waren«.(2)

Die Übereinstimmung, die ich hier unterstreichen möchte, bezieht sich – grob gesprochen – auf Grundzüge im Denken beider. Bei seiner Auseinandersetzung mit der Moderne koppelt sich Heidegger mit dem phänomenologisch-ontologischen Ansatz von anderen Strömungen ab. Entsprechend schafft sich Hannah Arendt einen Zugang zum politischen Wesen der Moderne, der weitgehend frei vom Einfluss der damals dominanten ideologischen und politischen Strömungen und Politiktheorien war. Mit diesem von Vorurteilen freien Ansatz wurde Hannah Arendt zur Pionierin des kritischen Totalitarismus-Denkens.

Von Heidegger hat sie die Methode des ursprünglichen Zugriffs auf die Phänomene gelernt und übertrug dann diese Methode auf die Sphäre des Politischen. Einer der zentralen Begriffe ihrer Analyse ist jener der »öffentlichen Tugend«. Er ist angesiedelt im Spannungsverhältnis der zwei zu unterscheidenden Seinsweisen des Menschen. Die eine ist die Existenz als privater Bürger und Mitglied der Familie, die in der Zurückgezogenheit von der Öffentlichkeit lebt; die andere Seinsweise ist die politische; das politische Wesen des Menschen verwirklicht sich in der Öffentlichkeit, res publica, eine Seinsweise, die Arendt mit der privaten Existenz der modernen Bürger in Kontrast setzt: »Die Verwandlung des Familienvaters aus einem an den öffentlichen Angelegenheiten interessierten, verantwortlichen Mitglied der Gesellschaft in den Spießer, der nur an seiner privaten Existenz hängt und öffentliche Tugend nicht kennt, ist eine moderne internationale Erscheinung.«(3) Statt politisch zu agieren, verlegen die modernen Menschen demnach ihre privaten Interessen in die Öffentlichkeit und verlangen von der Politik, ihre sozialen Probleme zu lösen. Sie bekennt sich auch zu dieser Unmittelbarkeit des Zugriffs auf die Themen: »Wenn wir aus dem, was geschieht und sich ereignet, Politik lernen wollen – und eine andere Lehre gibt es nicht –, so werden sich unsere Augen gewöhnen müssen, [im] … Zwielicht zu sehen.«(4) Jürgen Habermas scheint dieses forsche Vorgehen nicht gefallen zu haben; mahnend ruft er in seiner Abrechnung mit Arendts Art zu denken Max Weber als Kronzeugen auf gegen die autonome Denkerin, deren Politikbegriff er attestiert, »auf moderne Verhältnisse unanwendbar« zu sein.(5) Doch das könnte genau anders liegen. Die Einschätzung hängt wohl davon ab, wie man die Moderne versteht, worin man ihre Gefahren und ihre Potenziale sieht.

Als Hannah Arendt in Marburg und Heidelberg studierte, stand die Frage der Krise Europas, der geistigen Krise der Moderne bei vielen Dozenten und in vielen Fächern im Brennpunkt. Der Einfluss der Katastrophe des Ersten Weltkrieges war unübersehbar. Heideggers Seminare und Vorlesungen nahmen unterschiedlich auf die Krise immer wieder Bezug. Heidegger ging dabei weit fundamentaler vor als die anderen Zeitgenossen. Damals entwarf er auch Perspektiven für einen neuen Anfang, und das hieß im Grunde: eine andere Moderne. Heidegger meinte, dass die erschütternden Erfahrungen des Weltkrieges Gründe lieferten für eine Wende aus der Krise – im und aus dem konkreten Leben.

Hannah Arendts Kritik der politischen Moderne hat eine ähnliche Doppelausrichtung: Sie setzt sich einerseits mit der Moderne auseinander, weil sie in ihr eine Abwesenheit des Politischen diagnostiziert, und andererseits dafür ein, den der Moderne entsprechenden Raum der Freiheit zu etablieren. Sie erkennt dabei immer klarer, dass dafür nötig ist, anders zu denken. Die »gegenwärtige Krise« nennt sie die »tiefestgehende Krise, die das Abendland seit dem Zusammenbruch des Römischen Reiches erfahren hat«. Diesem Zustand ist nicht mit »den platt gewordenen Regeln des gesunden Menschenverstandes, die keinem modernen Ereignis mehr adäquat sind« beizukommen. »Der Verstiegenheit der Ideologien muss« ein Weg entgegengestellt werden, der sich erst zeigt, wenn man es gelernt hat, »auf viele liebgewordene Gewohnheiten und Methoden zu verzichten«.(6)

Deshalb greift sie auf die philosophischen Auseinandersetzungen mit der Politik der Antike zurück und lässt sich auf deren Herrschaftsformen als Folie ein, um zu einem neuen Begriff der (politischen) Freiheit zu gelangen. So haben wir es hier nicht mit einer vormodernen Nostalgie zu tun; vielmehr ist darin ein methodisch schlüssiges Verfahren zu sehen. Auch Heideggers Auseinandersetzung mit der modernen Metaphysik und sein Rückgriff auf die griechische Philosophie erklären sich aus methodischen Fragestellungen und Gründen. Durch die vorchristlichen Denkerfahrungen wird der Blick geschärft, um in der modernen Metaphysik, das heißt der Subjektivitätsphilosophie, die Prägungen durch das Christentum und die Theologie wahrzunehmen und sie kritisch auseinander zu nehmen. Diese Arbeit – die Heidegger »die Destruktion des überlieferten Bestandes der Ontologie« nennt (Sein und Zeit, S. 22) – zielt auf Gewinnung ursprünglicher Gehalte in den überlieferten Grundbegriffen. Sie versucht auch jene Knotenpunkte der Überlieferung freizulegen, die für ein wie auch immer bruchstückhaftes Weiterleben oder zumindest ein Nicht-Verschwinden der ursprünglichen Gehalte durch Jahrhunderte sorgten. Um die Krise der Moderne zu denken, muss man gegen die politische Tradition denken. Nur so kann das Denken und Forschen den modernen Ereignissen im bereits erwähnten Sinne »adäquat« werden.(7) So war Hannah Arendt meines Wissens die Erste, die sich einen neuen, einen freien Zugang zur politischen Philosophie von Niccolò Machiavelli verschaffte und es verstand, seine Modernität als ein bewusstes Entgegentreten gegenüber der traditionellen politischen Philosophie zu verteidigen.(8) Sie würdigte seine »einzigartige Stellung unter den politischen Denkern« und seine Begriffe »virtù« und »fortuna« als Ausdruck der Abkehr vom platonisch-christlich geprägten Politikverständnis, das das eigentlich Politische vernichtet. Bezugnehmend auf Machiavelli betont Arendt: »… diese Begriffe von Freiheit und von Politik [stehen] im Widerspruch … zu den Gesellschaftstheorien der Moderne. Dieser Sachverhalt legt natürlich nahe zu versuchen, hinter die Neuzeit und ihre Theorien zurückzugehen und uns älteren Traditionen anzuvertrauen.« Im Essay »Freiheit und Politik« sind Kernstücke dieser Bemühung in einer komprimierten Form enthalten.(9)

In diesem Text, der in leicht unterschiedlichen Versionen mehrfach veröffentlicht wurde und ursprünglich auf einen Vortrag zurückgeht, stellt sie ihre Grundthese vor: »Der Sinn der Politik ist Freiheit.«(10) Dass diese These zunächst befremdlich wirkt, führt sie darauf zurück, dass »die gesamte Neuzeit … Freiheit und Politik voneinander getrennt« hat.(11) Es geht Arendt darum, einen ursprünglichen Zusammenhang zwischen dem politischen Handeln und dem »Frei-Sein« freizulegen: »Ursprünglich erfahre ich Freiheit und Unfreiheit im Verkehr mit anderen und nicht im Verkehr mit mir selbst. Frei sein können Menschen nur in Bezug aufeinander, also im Bereich des Politischen und des Handelns.«(12) Beim Denken dieses Zusammenfallens von Freiheit und Politik, wie Arendt es versucht, muss sie eingestehen, kaum Vorläufer zu haben, allerdings aus unterschiedlichen Gründen. Die Antike hat demnach diese Form des Politischen gelebt, sie für selbstverständlich gehalten und sich daher philosophisch-thematisch damit nicht auseinander gesetzt. In der Neuzeit hingegen sieht Hannah Arendt diesen Raum des Politischen, zu dessen ausgezeichnetster Komponente die Öffentlichkeit, die öffentliche Rede, gehört, als verdrängt und verschüttet. Diesen öffentlichen Raum des Politischen könnte man sich im Sinne Hannah Arendts als usurpiert durch andere, gesellschaftliche Seinsweisen und menschliche Tätigkeiten vorstellen; er wird regiert durch »Privatinteressen«. Die Politik wird in der repräsentativen Demokratie durch Parteipolitik ausgeübt, durch Vertretung bestimmter gesellschaftlicher und ökonomischer Interessen. Dort, wo politisches Handeln im Sinne des freien Aus-sich-selbst-Seins des Menschen als handelndes Wesen sein sollte, ist ein »Vakuum« eingetreten. Ein solches ursprüngliches Handeln bricht nur in Situationen aus, die ihrerseits Unterbrechungen des geregelten Alltags sind. Diesen Sinn der Politik entdeckt Hannah Arendt in Ereignissen der Revolutions- und Krisenzeiten, wenn »Freiheit … zum direkten Zweck politischen Handelns wird«. In solchen Grenzsituationen befreien sich die Menschen zum politischen Handeln, dessen Zweck die Sicherung der Freiheit ist. Dieses Handeln besteht seinerseits gerade im Ausüben, »im Vollzug« des Frei-Seins.(13) »Solange man handelt, ist man frei, nicht vorher und nicht nachher, weil Handeln und Freisein ein und dasselbe sind.« Man erkennt unschwer, dass es hier um eine durch Heideggers Denken, das heißt die Fundamentalontologie inspirierte, existenzielle, ja »ek-statische« Konzeption des Zusammenhangs Freisein-Handeln geht. Arendt ist sich dessen bewusst, dass es äußerst schwer sei, »innerhalb des philosophischen Begriffsgefüges unserer Tradition zu einem gültigen Begriff politischer Freiheit zu kommen beziehungsweise einen gerade den politischen Erfahrungen gemäßen Freiheitsbegriff zu formulieren.«(14) Sie bemüht sich daher darum, einen »anderen Begriff von Politik« (205) erst hörbar zu machen und aus diesem Grund weist sie auf einige Aspekte des politischen Daseins in der Antike hin. Freilich steht im Mittelpunkt des Denkens über Politik seit der Antike das Phänomen der Herrschaft und eben nicht das der Freiheit; Arendt kann sich daher nur bedingt auf antike politische Philosophie berufen.

Mit diesem Rückgriff auf Antike hat sie sich viele Feinde gemacht. Um zu verstehen, worum es Arendt dabei ging, muss man sehen, dass sie damit nicht ein »Modell« einführt; dass ein methodischer Ansatz sich davon unterscheidet. Dass im griechischen Begriff der Herrschaft und des Regierens ein Element des Beginnens steckt, nimmt Arendt als einen Wink, mit dem sich der gründend-spontane Drehpunkt des Handelns aufzeigen lässt. Dieser Aus-»sich-selbst«-Ansatz des Handelns orientiert sich an den Belangen einer Gemeinschaft. Es ist das, was um dieser Gemeinschaft willen mit- und untereinander durch Verständigung ausgehandelt wird. Für dieses Handeln muss man Arendt zufolge selbst frei sein, und zwar frei von anderen Tätigkeiten, Interessen und Sorge um das Überleben. Das ist der zweite Punkt. Es lag an der politischen Ordnung der Sklavenhaltergesellschaft, dass es eine solche Praxis im politischen Leben der freien Bürger gab. Das war die gesellschaftliche Realität. In der modernen Gesellschaftsordnung kann die Arbeitsteilung alleine einen solchen eminent politischen Raum nicht hergeben. Wenn er also nicht als Konsequenz der gesellschaftlichen Arbeitsteilung entstehen kann, stellt sich die Frage, ob es einen anderen Weg gibt.

Arendt wendet sich dem Streben nach Freiheit zu, wie dieses in Befreiungsbewegungen und Revolutionen leitend ist. Sie stellt fest, dass das Freisein meistens nach der Gründung eines neuen Staates verschwindet. Sie unterscheidet daher zwischen zwei Phasen bei solchen Bewegungen. Die Befreiung ist demnach eine Voraussetzung der Freiheit im Sinne einer institutionalisierten politischen Ordnung des Freiseins, aber eine Befreiungsbewegung mündet nicht von alleine in diese Ordnung des Freiseins. In diesem Sinne bilden sich hier zwei Phasen, die unterschiedlich verlaufen können. Das versucht Arendt an den Unterschieden zwischen der amerikanischen und französischen Revolution klar zu machen. Dieses Vorgehen ist oft kritisiert worden, unter anderem von Habermas.(17) In der Tat ist ihre Argumentation manchmal nicht präzise genug. In der französischen Revolution wie in den späteren sozial motivierten Revolutionen sieht Arendt einen Vorgang, bei dem sich die Belange der sozialen Not vor das Streben nach Freiheit schieben. Die angestrebten Lösungen der sozialen Not breiter, pauperisierter Bevölkerungsschichten überlagern die Freiheitsimpulse, die Dreh- und Angelpunkt der revolutionären Handlung sind, und ändern demnach nachteilig den politischen Charakter der sich neu konstituierenden Gemeinschaft. Das heißt nicht, dass Arendt die soziale Problematik verächtlich behandelt; was sie an modernen Gesellschaften kritisiert, ist diese Verschiebung, die zur Gleichgewichtsstörung unter den Faktoren führt, die eine politische Gemeinschaft konstituieren. Die Anlehnung an die Struktur der antiken Gesellschaft ist also eine sehr entfernte: eine Bedingung des politischen Seins liegt darin, dass die Armut und die sozialen Probleme zuvor gelöst sein sollen und nur die Belange der Gemeinschaft im Mittelpunkt des politischen Handelns stehen. Die persönlichen, privaten Sorgen sollen demnach nicht die Sphäre des politischen Handelns und der Öffentlichkeit beeinflussen und bestimmen. Das mag eine utopische Vorstellung sein, aber sie sollte nicht als Arendts Mangel an Sensibilität für die sozialen Probleme missverstanden werden, sagt sie doch: Die »Befreiung, die der Freiheit vorauszugehen hat, [meinte] nicht nur Befreiung von einem tyrannischen König oder einer tyrannischen Staatsform, sondern … Freiheit von Not«.(18) Daraus erklärt sie auch die Vorzüge der amerikanischen Revolution gegenüber der französischen: Bei der amerikanischen standen die Unabhängigkeit und das Erreichen einer politisch konstituierten Republik im Mittelpunkt aller Bemühungen. Die soziale Frage war in diesem Prozess der Institutionalisierung der Freiheit ausgeklammert, und zwar wie Arendt meint, weil die neue amerikanische Gesellschaft kein dringendes Problem mit der Armut hatte. Hier kommt es jetzt nicht darauf an, ob diese Einschätzung empirisch-historisch ganz zutreffend ist. Das Entscheidende der arendtschen Betrachtungsweise liegt in dem Zusammenhang zwischen der Art der Gründung einer Republik und der Art, wie diese als politisches und öffentliches Gebilde weiter seine Zweckmäßigkeit erfüllt. Die erfolgreiche Revolution ist für Arendt nur die Amerikanische Revolution gewesen, »in der … die gründenden Väter, mit Hilfe einer Konstitution einen durchaus neuen politischen Körper gegründet haben«.(19)

In der ungarischen Erhebung gegen die von Sowjets installierte Kommunistenherrschaft (1956) sieht sie eine spontane Bewegung, ähnlich einem »plötzlichen Aufstand eines ganzen Volkes für die Freiheit und nichts sonst«;(20) wichtiger als das ist, wie genau sie den Charakter der totalen Herrschaft sowjetischen Typs erkennt, den sie zunächst im Zusammenhang mit dem Nazismus analysierte. »Es ist der grundlegende Unterschied zwischen totalitärer und allen anderen tyrannischen Herrschaftsformen, dass Terror nicht nur … zur Einschüchterung und Liquidierung von Gegnern benutzt wird, sondern ein permanentes Herrschaftsinstrument ist, mit dem absolut gehorsame Volksmassen regiert werden.«(21)

Noch zwei Aspekte möchte ich erwähnen: 1. Das Frei-Sein im Sinne des politischen Handelns hat eine Ereignisstruktur; wie ein Wunder kann ein neuer Anfang ansetzen, dem das Frei-Sein im Handeln entspringt. Dieses ist daher immer wieder möglich, aber zugleich etwas »unendlich Unwahrscheinliches«. Ein Ereignis ist wie ein Wunder unvorhersehbar. Ich möchte diesen Ansatz aber nicht im Sinne eines Aktionismus verstehen. Im Sinne einer methodischen Überlegung, könnte man diesen immer möglichen (Neu-)Anfang auch als Kontingenz eines immer möglichen, aber nie vorhersehbaren Perspektivenwechsels im Umgang mit politischen Dingen verstehen.

Damit verbindet sich der 2. Aspekt: Angesichts des Totalitarismus blieb ein solcher Wandel im Politikverstehen aus, blieb »… unsere große Tradition so merkwürdig schweigsam« und »bar jeder schöpferischen Antwort, als ›moralische‹ und politische Fragen unserer eigenen Zeit sie herausgefordert haben«.(22)

Wenn man Arendts Texte als philosophisch-politische Analysen liest, dann werden sie nicht jeden überzeugen. Wenn man sie aber als eine Art des intellektuellen Kampfes für ein anderes Politikverständnis liest, dann sind sie sinnvoll und gerade noch heute sehr nützlich. Mit den skizzierten methodischen Ansätzen lassen sich sehr wohl die modernen und ganz aktuellen Probleme der Politik im Sinne von Hannah Arendt denken. So würde man beispielsweise den Konflikt und den Krieg im zerfallenden Jugoslawien der späten Achtziger- und Neunzigerjahre im arendtschen Sinne ausgehend von politischen Machtverhältnissen betrachten und nicht als einen »ethnischen Konflikt« behandeln, wie es durchweg der Fall war in der westlichen Öffentlichkeit und durch die damals verantwortlichen Politiker.(23) Wer »politisch denkt« im arendtschen Sinne wendet sich zunächst und in erster Linie dem politischen Kern des Konflikts zu und lässt sich nicht durch »nationale Charaktere« der Völker in die Irre führen. Hannah Arendt trat der verbreiteten Meinung entgegen, die den Nazismus auf eine ethnische Anlage des Deutschtums zurückführen wollte: »Es ist völlig abwegig, den Nazismus aus einer speziellen deutschen Charakteranlage oder aus der deutschen Tradition erklären zu wollen.«(24)

Sie erkannte, dass sich solche Erklärungsversuche aus den Ideen des 19. Jahrhunderts speisten und genau diese Erklärungsmuster erlebten eine Konjunktur angesichts der kriegerischen Auseinandersetzung in den Neunzigerjahren auf den Ruinen eines misslungenen Staatsverbandes in Europa.

Zum Schluss möchte ich noch erwähnen, dass die arendtsche Kritik am Einbruch der Privatheit in den öffentlichen Raum als methodischer Ansatz geradezu immer neue Aktualität bekommt. Sie wäre entsetzt über den totalen Einbruch der Anti-Politik in das gegenwärtige Politikverständnis. Statt politischer Analysen grassieren in den Medien private Ansichten über diesen oder jenen Akteur; als Milosevic im vorigen März starb, erschienen in den deutschen Zeitungen vorwiegend Stellungnahmen irgendwelcher Schriftsteller aus dem Raum, wo der Verstorbene sein Unwesen trieb, die nach ihren Empfindungen und Erlebnissen gefragt wurden. Hier kann man das Urteil Hannah Arendts, dass eine unpolitische Gesellschaft eine handlungsunfähige Gesellschaft ist, auf eindrucksvolle Weise bestätigt finden.

Oft kann es also heute noch ratsam sein, den methodischen Ansätzen Arendts zu folgen, und die Politik und die Gesellschaft anhand der Defizite des politischen Handelns zu analysieren, statt ins übliche »Psychologisieren« zu verfallen.

Gegenwärtig erleben wir etwa im globalen Islamismus einen totalen Einbruch des Privaten in den politischen und öffentlichen Raum; wir sind Zeitzeugen einer weltweiten Bewegung, die den Glauben zum politischen Mittel gemacht hat. Es ist denkbar, dass eine politische Analyse dieser Zusammenhänge, die an die arendtsche Kritik der politischen Moderne anknüpfen würde, neue Erkenntnisse oder zumindest Perspektiven zeitigen würde. Es würde sich lohnen, etwa zu eruieren, ob einige ihrer Überlegungen zum Entstehungszusammenhang der totalitären Herrschaft auf die neue Form der globalen totalitären Bewegung anwendbar sind und zu einem besseren Verständnis des politischen Charakters des globalen Islamismus führen könnten. Zum anderen könnte man gerade auf den Spuren des arendtschen Politikdenkens nach Ursachen eines allgemeinen strukturellen Ungenügens des Westens, das heißt der modernen Tradition des politischen Handelns suchen, die erklären könnten, warum wir uns so schwer tun, um auf diese Herausforderung der in einer Politisierung des Islams wurzelnden totalitären Terrorbewegung politische Antworten zu finden.

1

»Das Denken ist wieder lebendig geworden … Es gibt einen Lehrer; man kann vielleicht das Denken lernen«, (Menschen in finsteren Zeiten), zit. nach Ernst Vollrath: »Hannah Arendt und Martin Heidegger – erneut betrachtet«, in: Metaphysik der praktischen Welt. Perspektiven im Anschluß an Hegel und Heidegger, Hg. A. Großmann/Ch. Jamme, Amsterdam/Atlanta 2000, 194–210, S. 200.

2

Ebd., S. 208.

3

Hannah Arendt: In der Gegenwart. Übungen im politischen Denken II, München Zürich, 2000, Hrsg. Ursula Ludz, S. 35.

4

Ebd., S. 112.

5

Jürgen Habermas: Philosophisch-politische Profile, Frankfurt am Main, 1984, S. 239–40.

6

Hannah Arendt: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, München Zürich, 1995, S. 35.

7

Ebd.

8

»Worum es bei Machiavelli wirklich geht, ist etwas ganz anderes als Realismus oder moralische Skrupellosigkeit in der Politik. Hier finden wir die bewusste und ausdrückliche Verwerfung der christlichen politischen Philosophie und ihrer platonischen Tradition, nämlich die Einsicht, dass innerhalb des Politischen die beiden Begriffe des ›Guten‹, die wir in unserer Tradition finden, keinen Platz haben: weder der platonische Begriff des Tauglichen, noch der christliche Begriff einer absoluten Güte, die nicht von dieser Welt ist.« Hannah Arendt, Zwischen Vergangenheit und Zukunft. Übungen im politischen Denken I, München/Zürich 2000 I, S. 197.

9

Im Mittelpunkt steht der Versuch, den Zusammenhang zwischen dem, was sie das Politische nennt, und der Freiheit herzustellen. Sie erarbeitet sich diese Begriffe, besser: diesen Zusammenhang, im Gegensatz zu gängigem Begriffsgebrauch in den Gesellschaftstheorien und der Politikwissenschaft, weil sie in diesen Wissenschaften eine Form der Entpolitisierung sah. Ebd., S. 210.

10

Ebd.

11

Ebd., S. 203.

12

Ebd., S. 201.

13

»Das Handeln« sei durch das »Prinzip inspiriert«, schreibt Arendt, … »es realisiert sich nicht in irgendwelchen Ergebnissen, sondern allein in dem Vollzug des Handelns selbst«, S. 206.

14

Ebd., S. 215.

15

Ebd., S. 218.

16

Ebd., S. 219.

17

A. a. O. S. 223–228 (Nachdruck der Rezension von On Revolution, in: Merkur 29, 1966).

18

Hannah Arendt, Zwischen ..., S. 243.

19

Ebd., S. 199.

20

Hannah Arendt, In der Gegenwart, S. 73.

21

Hannah Arendt, Elemente …, S. 29.

22

Hannah Arendt, Zwischen ..., S. 120.

23

Hannah Arendt hat das ganze Universum des Politischen verfolgt – soweit das möglich ist – und zu aktuellen politischen Ereignissen weltweit Kommentare und Urteile geliefert. Sie war eine gute Beobachterin und deshalb darf man annehmen, dass sie, wäre sie Zeitzeugin des Krieges in jugoslawischen Ruinen in den Neunzigerjahren gewesen, genau beobachtet hätte. Dass sie sich mit dieser Gegend und ihren Völkern auskannte, beweisen folgende Zeilen aus dem Jahr 1943: »Als … die jugoslawische Regierung [sc. Exilregierung in London] entschied, Jugoslawien nicht zu teilen, hat der Serb National Defense Council [in USA] eine Resolution angenommen, in der die Teilung des Heimatlandes und die Errichtung eines Groß-Serbien gefordert wurden.« Und: »Die Serben scheinen in manchen Fällen nur einen Feind, nämlich die Kroaten, zu kennen…« In der Gegenwart, S. 220, 222.

24

Ebd., S. 9: Über das »deutsche Problem«, das »kein deutsches Problem … im Sinne des 19. Jahrhunderts« ist, also kein rein nationaler Konflikt, »in welchem eher Länder als Bewegungen und eher Völker als Regierungen Niederlagen erleiden und Siege erringen. Folglich liest sich die Literatur über das ›deutsche Problem‹ größtenteils wie eine revidierte Ausgabe der Propaganda aus dem letzten Krieg.« Und weiter: »Wird dann das ›deutsche Problem‹ herausgestellt, indem man die Vorstellung verbreitet, dass der wirkliche Grund des internationalen Konflikts bei den Gräueltaten der Deutschen (oder der Japaner) zu suchen sei, dann hat dies den Effekt, die eigentlichen politischen Fragen zu verschleiern … Auf diese Weise wird es möglich, die Augen zu verschließen vor der europäischen Krise …«, S. 10–11.