Die Kirche im Diskurs des Parteiensystems

Eine etwas andere Vorgeschichte der Rechts-links-Opposition

Michael Jäger

Religion und Kirche haben in der Linken immer noch den Beigeschmack des Rechten, gar des Reaktionären. Die Eindeutigkeit, mit der die Kirche da meist auf der Rechts-links-Achse verortet wird, ist aber fragwürdig und das nicht nur, was ihre aktuelle Positionierung in vielen gesellschaftlichen Konflikten angeht. Die Auseinandersetzung unseres Autors mit der Theorie des "Zwei-Blöcke-Systems" führt in die Geschichte der Rolle und Stellung einer Kirche, die eben nicht per se auf Seiten der Herrschaft steht. Liegt wirklich ein Fortschritt in der Befreiung von Kirche oder führt die Angst, das Kirchenthema zu berühren, nur zur Stabilisierung der falschen Gegensätze zwischen den Parteiblöcken?

Ich will zunächst einen Hintergrund für die Themenwahl dieses Textes andeuten. Es geschah im November 2000, dass die Zeitungen über ein vierseitiges Papier mit zehn Thesen zur Bildungspolitik berichteten. Die Verfasser hatten gegen die "Industrialisierung der Bildungsinstitutionen" agitiert: "Nur an Zeit und Geld" werde Bildung noch "gekoppelt", sie sei also "kolonisiert" worden, werde nur noch am Gewinn und nicht, wie es sein müsste, am "guten Leben" gemessen; statt gegenzusteuern, kranke auch die Bildungspolitik am Nützlichkeitsdenken, ja an einem "subjektlosen Funktionalismus" oder, kurzum, an einem "Totalitarismus neuen Typs". Wer spricht so? Die kommunistische Partei? Nein – die Kirchen.(1) Ach so ...

Die Kirchen spielen eine merkwürdige Rolle im politischen Diskurs. Zunächst lässt sich beobachten, dass sie in der neuen Berliner Republik viel unwichtiger zu sein scheinen als vorher, ähnlich wie die Gewerkschaften. Aber wenn wir Linke sind oder waren, sitzt unsere Verwirrung tiefer. Die Kirchen mögen noch so radikale Dinge sagen, wir sehen doch eher das Biedermeierliche in ihnen. Oder wir glauben, dass sie allenfalls radikal reden, aber nicht handeln. Ist das verständlich? Nein, es ist nicht verständlich. Dass Kirchen unter Umständen radikal handeln, wissen wir genau. Es gab Kreuzzüge. Es gab Kirchen, die an der Spitze bewaffneter nationaler Befreiungsbewegungen standen. Der gegenwärtige Papst hat seinen Anteil am Sturz der realsozialistischen Regimes in Osteuropa.(2) Vom Ökumenischen Rat der Weltkirchen wurde 1969 das "Programm zur Bekämpfung des Rassismus" eingerichtet, das finanzielle Unterstützung bewaffneter Befreiungsbewegungen nicht ausschloss.(3) Karl Barth, der die Barmer Theologische Erklärung gegen die hitlertreuen "Deutschen Christen" angeregt hatte, schrieb schon 1946, auch die Christengemeinde könne sich der Aufgabe nicht entziehen, "gewaltsame Konfliktlösungen in der Bürgergemeinde ... von der ... bewaffneten Erhebung gegen ein bestimmtes ... Regiment bis zum Verteidigungskrieg gegen die von außen kommende Bedrohung" gegebenenfalls "gutzuheißen, zu unterstützen und u. U. sogar anzuregen."(4) Von da führt eine Linie zu dem Barthianer Helmut Gollwitzer, der mit Rudi Dutschke befreundet war und die Studentenrevolte unterstützte.(5)

Wir sehen das wie durch einen Schleier. Bündnispolitik kann so kalt sein, so realpolitisch – aber ein Bündnis mit den Kirchen? Dann lieber mit Gerhard Schröder ...(6) Die Scheu ist wohl begründet und doch auch problematisch. Obwohl gerade Linke sie nicht zu kommunizieren pflegen, wollen wir hier nicht so tun, als wüssten wir nicht letztlich ganz genau, was uns an den Kirchen am unheimlichsten berührt. Das sind nicht die schwierigen und ärgerlichen Debatten über Abtreibung oder die bekannte "frauenfeindliche" Seite der christlichen Religion. Diese Gesichtspunkte rechne ich zum pragmatischen Teil des Themas. Hier handelt es sich nämlich um Gesichtspunkte, die einen sonst nicht vom Bündnis abhalten würden: wenn es nicht zu allem Unglück die Kirchen wären, deren drohende Bündnisbereitschaft sich da abzeichnete. Es hat doch sogar Menschen gegeben, die mit dem Stalinismus paktierten, nicht alle unwissend über seine Verbrechen. Was die Kirchen angeht, liegt das Problem aber auf einer ganz anderen Ebene. Es ist dem Problem der Psychoanalyse verwandt.

Die Kirchen beschäftigen sich mit etwas, womit man sich nicht beschäftigen kann, was man vielmehr verdrängt, nämlich mit dem Tod, der je unser eigener ist. Das oben zitierte Bildungspapier ist auch darin radikal, auch das ganz offen zu sagen: Wenn die Verfasser ihren Gott als "das Andere des Funktionalismus" preisen, dann mit der Begründung – ist sie nicht erschreckend? -, dass "die Letzten Dinge" ihm gehörten und nicht den Menschen. "Das Bewußtsein für Zeit und Zeiten ermöglicht den weiten Blick in die Zukunft: auf die nächsten Dinge ebenso wie auf die übernächsten und letzten." Nun, so ganz offen wird da auch wieder nicht gesprochen. Das Letzte ist gewiss der Tod, und schon das möchte man lieber überhört haben. Aber wie soll nun gerade er uns zum "guten Leben" verhelfen? Wohl gar im Sinn des Luther-Satzes, dass Gott "lebendig macht, indem er tötet"? Die zehn Thesen illustrieren bereits das Grundsätzliche, dem ich mich hier nähern will: Vor die Wahl zwischen Kirche und Kapital gestellt, wählt man vielleicht doch lieber das Kapital, einfach weil es sich nicht als die Partei des Todes zu erkennen gibt. Nicht schon in seiner Selbstdarstellung! Diese Wahl ist also wohl begründet. Sie ist aber auch problematisch, denn wie man sich erinnert, ist auch das Kapital schon einmal als "tote Arbeit" definiert worden. Lange ist es her, dass Walter Benjamin die Konsequenz zog, es selber "als Religion" aufzufassen.(7)

"Partei des Todes" ist für heute mein Stichwort: Ich will mich dem Thema nur ganz pragmatisch – den Tod beiseite lassend – von der parteitheoretischen Seite her nähern. Es geht zunächst um eine Theorie-Korrektur.

In der Welt der Parteien gibt es "Rechte" und "Linke". Meine Analysen der Achtzigerjahre(8) gingen von der Annahme aus, dass sich "Rechte" und "Linke" zwar in signifikant verschiedenen Programmwelten bewegen, diese aber sich der Erklärung durch ein ihrem "Rechts-" beziehungsweise "Linkssein" unterlegtes rationales Prinzip entziehen. Damit sollte nicht etwa die Verschiedenheit rechter und linker Politik für belanglos erklärt werden. Das Problem war aber, die Ausdrücke "rechts" und "links" fügten und fügen ganz verschiedene Verschiedenheiten zusammen. Erst antikapitalistisch, dann den etablierten Kapitalismus verteidigend, dann ihn revolutionierend: Was war der gemeinsame Programm-Nenner in der Geschichte des britischen Konservatismus zwischen 1800 und Maggie Thatcher? Eine SPD mal für, mal eher gegen die Wiedervereinigung, mal für weniger, mal für mehr Rentenkürzung als von der CDU verlangt: Wie reimt es sich zusammen? Über ein "Klassenbewusstsein" doch offenbar gerade nicht. Natürlich kann man auf die Kontinuität sozialökonomischer Parteikerne verweisen. Die würden aber erodieren, gäbe es keine tradierbare Selbstreflexion über das, was den Zusammenhalt bewirkt. Und nun staunen wir, dass die Reflexion sich zuletzt mit dem "Rechts-" und "Linkssein" begnügt. Kann man das eine Reflexion nennen? Man musste die Möglichkeit einer irrationalen Motivation in Betracht ziehen.

Wenn wir von "Rechten" und "Linken" sprechen, sprechen wir von Namen. Der Einfluss des Namens auf die Persönlichkeit ist bei archaischen Völkern evident. Es gibt ihn noch heute in freilich sehr abgeschwächter und irregulärer, weil nicht mehr institutionsgestützter Form. Aber gerade da, wo sich Menschen als "Rechte" und "Linke" bezeichnen lassen, ist er erstaunlich stark. Das wird nicht nur durch verblüffend viele Strukturanalogien zwischen diesem Namenspaar und gewissen weit verbreiteten Namensgewohnheiten der archaischen Welt nahe gelegt, sondern auch durch die Beobachtung bestärkt, dass hier nicht einmal die institutionellen Entsprechungen fehlen. Sie wurden schon 1947 von Claude Lévi-Strauss bemerkt: "Die Frage, ob das Zweiparteiensystem nicht einen Ansatz von Dualismus" im archaischen Sinn bilde, sei "keineswegs absurd", fand der Ethnologe.(9)

Der "Dualismus", das war eine Zweiteilung archaischer Dörfer zur Erleichterung der exogamen Verheiratungsprozesse: Jede Dorfhälfte hatte das Reservoir möglicher Heiratspartner gleich nebenan und gegenüber. Die eher "aneinandergeklebten" als vereinten Hälften(10) gingen auch arbeitsteilige Beziehungen ein, in Festen und bei Bestattungen spielten sie konträre symbolische Rollen. Dabei ging es um zwei immer wiederkehrende Rollenpaare: männlich – weiblich und lebendig – tot. Das kann aus beobachteten Rollenhandlungen geschlossen werden, aber auch die Selbstbezeichnungen legen es andeutend nahe. Die Hälften trugen Namen, in jedem Dorf waren es andere: Schwarze und Weiße, Obere und Untere, auch Rechte und Linke.(11) Den Unteren fielen die Rollen von Krieg und Polizei zu, die Oberen waren für Frieden und Vermittlung zuständig. Die Schwarzen mussten "alle ihre Unternehmungen bis zum Ende durchführen", die Weißen "besaßen das Recht, aufzugeben".(12) Die Ähnlichkeit dieser Symbolik mit empirischen Rechts-links-Wahrnehmungen von heute ist einigermaßen verblüffend. Institutionell besteht die Gemeinsamkeit, dass auch heutige Parteien sich als System "aneinander klebender" Hälften zusammenfügen. Bei reinem Mehrheitswahlrecht werden überhaupt nur zwei Parteien stark, aber auch beim Verhältniswahlrecht kommt es zum "Zwei-Blöcke-System", das heißt zu zwei Sorten von Parteien: "rechts" oder "links" – auch wenn sie nur noch "Mitte" sein wollen, vergisst niemand, von wo sie dorthin gekommen sind.

Solche strukturellen Analogien über Jahrtausende hinweg anzunehmen, war gewiss kühn, doch schon Friedrich Engels hatte beobachtet, dass eine familiaristische Ideologie den Klassengegensatz in der kapitalistischen Gesellschaft überlagerte und abschwächte. Das Zwei-Blöcke-System der Parteien konnte sich im Zwei-Gatten-System der bürgerlichen Ehe spiegeln. Es hat eine Funktion:Im toten Winkel des Ehegezänks der Parteien – "Ja, aber nicht so!"; "Ja, aber auch das!" – verschwindet die Großbourgeoisie, die praktisch nicht angegriffen wird, mag sie sogar die Steuerzahlung einstellen; von ihr kann man sich kein Bild machen.

Dass all diese Gesichtspunkte in der Parteienforschung kaum vorkommen, war auch nicht so erstaunlich. Denn zum einen musste man damit rechnen, dass viele Forscher in der Ideologie, die ihren Gegenstand mitkonstituiert, selber befangen waren. Und zum andern fällt es der Politikwissenschaft bis heute nicht leicht, die sprachliche Dimension ihres Gegenstands ernst zu nehmen. Das Parteiensystem wird eher physikalisch als symbolisch wahrgenommen: es besteht zwar aus Menschen, ja man könnte mit Luhmann behaupten, dass es nur aus Kommunikation besteht; aber was an ihm wahrgenommen wird, sind "Druck"-Ausübung, "Kräfteverhältnisse" und dergleichen mehr. Freilich hätte selbst auf dieser Ebene auffallen können, dass der Dualismus des Parteiensystems eigentlich ein Rätsel war, um so mehr als dieses Rätsel immer wieder die Festigung emanzipatorischer Partei-Neuansätze verhinderte. Zuletzt im Fall der Grünen, denen seit 1980 der Hinweis entgegenschallt, sie müssten der SPD ähnlicher werden, also zu einer Partei werden, die "das Recht besitzt, aufzugeben". So wurde es natürlich nicht gesagt. Von "Realpolitik" wurde gesprochen. Was auch ganz angemessen war, bezeichnete es doch eben die physikalische Ebene dessen, was die Grünen ununterbrochen tun. Was sie symbolisch tun, wollen sie ja gar nicht wissen, aber dass sie einem "Druck nachgeben", bezeugen sie gern.

Von diesen Überlegungen ist nichts zurückzunehmen, es lag aber doch ein Fehler in ihnen; sie springen zu kurz. In die Frage, ob "rechts – links" rational definierbar sei oder nicht, waren Voraussetzungen eingegangen. Es gab den Frage-Hintergrund dessen, was als diese rationale Definition immer wieder behauptet wurde und wird. Links ist fortschrittlich, rechts reaktionär, sagen die einen – die Linken. Sie sagten und sagen es immer wieder, richtige "wissenschaftliche" Theorien werden da in einem fort in die Welt gesetzt.(13) Die Rechten sagen, soweit ich sehe, nichts. Was sollen sie sagen, da sie ja die Wörter "rechts – links" in die Welt gesetzt haben? Das reicht. Damit haben sie ihren Interessen wahrlich hinreichend gedient. Diese Wörter haben ja eine Etymologie, die sich, wenn man sie nur hört, unmittelbar und ganz überzeugend mitteilt. Es ist gar nicht wahr, dass man sie benutzt, obwohl sie keinen rationalen Sinn zeigen! Der Sinn ist völlig klar: die Rechten sind die Gerechten, und die Linken sind link, das heißt falsch. Die Quelle dieser Gegenüberstellung ist offensichtlich die Bibel, wo die Schafe zur Rechten in den Himmel und die Ziegen zur Linken in die Hölle geschickt werden.(14) Auch wenn Rechte dazu neigen, Linke für "verführbar" zu halten (durch Kommunisten, also durch noch linkere Linke), bewegen sie sich im Diskurs der Bibel und schließen zugleich an jene Metaphorik der archaischen Völker an, denn Verführbarkeit ist da weiblich metaphorisiert, selbst wenn es das durch männliche Führer repräsentierte Israel ist,(15) das dieser Sünde bezichtigt wird.

Wenn Linke nachzuweisen versuchen, dass "links" so viel wie "fortschrittlich" bedeute, kämpfen sie da nicht gegen eine Scham an, die sie nach dem Urteil der Rechten empfinden müssten? Wenn das nicht so wäre, warum hätten sie auch nur den Namen "die Linken" akzeptiert? Aber auch die oben referierte Annahme, "links" habe nur in archaischen Dörfern eine rationale Bedeutung, verweist auf einen Abwehrkampf gegen die rechten Gerechten. Sie ist insofern selber noch "links". Denn sie lässt etwas aus: Konnte es nicht sein, dass der moderne rationale Sinn der Rechts-links-Opposition weder von den Rechten noch von den Linken korrekt beschrieben wird, aber dennoch vorhanden ist? Gewiss, dass rechts die Gerechtigkeit und links der Fortschritt sitze, ist ärgerlicher, ja mörderischer Schwachsinn. Ein Blick auf die Parlamentssitze und ein Gedanke an den Fortschritt der BSE-Krise überzeugt davon. Halten wir uns damit nicht länger auf. Aber fragen wir doch einmal: Wovon sind die Linken denn "fortgeschritten" – die Linken nicht der Indianerdörfer, sondern der Neuzeit?(16)

Nun: von der Kirche natürlich.

Fortschritt weg von der "selbst verschuldeten Unmündigkeit": Was das im Bewusstsein der Menschen nach der Französischen Revolution hieß, ist in dem Lied namens "Internationale" klar genug artikuliert. "Es rettet uns kein höh’res Wesen": Dabei dachte man an den "Kaiser", der sich ideell auf "Gott" berief und daher eben auf die Kirche stützte – "Jedermann sei untertan der Obrigkeit", Römer 13, Vers 1 in Luthers Übersetzung –, wogegen Marx den Satz setzte, dass der Mensch das höchste Wesen für den Menschen sei. Das war noch gar kein spezifisch marxistischer, sondern nur ein "fortschrittlicher" Satz, das Marxistische daran folgte erst in dem Zusatz, dass die Selbstrettung des Menschen nun doch von einer besonderen menschlichen Abteilung bewirkt werden würde, dem Proletariat.

"Der Fortschritt" ist also der Schritt fort von der Kirche. "Die Rechten" sind die, die nicht mitgeschritten, sondern dageblieben, in der Kirche geblieben oder der Kirche wenigstens treu geblieben sind. Sie sind die Inkarnation der von ihnen selbst aus der Bibel herausgelesenen Gerechtigkeit. Es handelt sich also um keine Gerechtigkeit an sich und noch weniger um einen Fortschritt an sich. Auf den ersten Blick mag diese Differenzierung minimal erscheinen. Ich will ja auch nicht behaupten, dass sie etwas Unbekanntes ins Licht rückt. Es ist allgemein bekannt, welche Ereignisse und Debatten der Entstehung des dezidierten Links- und Rechtsseins vorausgingen. In der Französischen Revolution wurde die Kirche als Stützpunkt des Ancien Régime verfolgt. Die neue europäische Ordnung nach 1815 fiel daher ideologisch ins andere Extrem, stand im Zeichen einer "heiligen" Allianz. Wenn sich im 19. Jahrhundert konservative gegen liberale Denker und Parteistrategen stellten, ging es immer um die Stellung zur Revolution. Die Konservativen, die sie ablehnten, beklagten an ihr immer auch die Zerstörung der kirchlichen Tradition. Die Liberalen mochten sie ebenfalls ablehnen, aber gerade die Befreiung von der Kirche lehnten sie nicht ab. Als die sozialistische Strömung dazukam, befürwortete sie nicht nur diese Befreiung, sondern auch die Revolution selber. So waren die Karten verteilt, als man dann seit dem Beginn des 20. Jahrhunderts von "rechten" und "linken" Parteien zu sprechen begann.

Wir wollen hier gleich realistisch über die Rechten reden und also nicht suggerieren, dass ihnen etwa wegen des christlichen Glaubens die Kirche so wichtig wäre. Das war und ist nicht unbedingt der Fall. Prinzipiell ist es wohl überhaupt als christliche Verirrung anzusehen, wenn Christen sich als solche zu einer christlichen politischen Richtung, gar zu einer ausgemachten Partei zusammenschließen, "als ob sie" – um mit Karl Barth zu sprechen – "den Nicht-Christen in der Bürgergemeinde durch die ihnen entgegengesetzte Zusammenballung von angeblichen Christen geradezu erlauben dürfte[n], sich ihrerseits als Nicht-Christen zur Durchsetzung ihrer der christlichen geradezu entgegengesetzten Richtung und Linie ebenfalls zusammenzuballen, zu versteifen und zu befestigen!"(17) Aber auch rein faktisch war die Treue der Rechten zur Kirche von Anfang an mehr eine Treue zur Tradition, die von der Kirche nur verkörpert, immerhin maßgeblich verkörpert wird.(18) Ein Rechter wie Carl Schmitt hebt das hervor: Bei den Restaurationsphilosophen des 19. Jahrhunderts finde sich gewiss "immer wieder die Ansicht ..., dass die französische Revolution die Folge einer unchristlichen Aufklärungsphilosophie sei und der Kampf gegen eine Idee, gegen Heidentum und Gottlosigkeit geführt werden müsse. Trotzdem waren Staat und Gesellschaft der eigentliche Gegenstand des Kampfes."(19)

Er arbeitet heraus, wie schon die ersten großen Gegenrevolutionäre, etwa Bonald, sich insofern auf den Boden des revolutionären Diskurses hatten locken lassen, als auch sie nicht mehr nur von Gott und dem Monarchen, sondern auch von der Menschheit, der Gesellschaft, der Geschichte und, das alles zusammenfassend, von der "Nation" sprachen. Durch solche "diesseitigen Realitäten"(20) hatte die Revolution den traditionellen Gott ersetzt, nicht ohne sie selbst wieder offen religiös zu artikulieren: "Jeder politische Feind, Danton, Hébert, war ein Rebell gegen den einzigen und höchsten Souverän, infolgedessen ein ,Atheist‘."(21) "Daß Bonald umgekehrt "gerade in dem Jakobinertum von 1793 den Ausbruch einer atheistischen Philosophie" sah, ist nicht überraschend – aber indem er die "Identität der Prinzipien" von Gesellschaft, Religion und Politik behauptete, wonach es insbesondere "einen persönlichen Monarchen als sichtbare Vorsehung" Gottes geben müsse, hatte er die neue Realität, die von Schmitt später so genannte Politische Theologie, nun eben auch seinerseits anerkannt.

Die anderen Gegenrevolutionäre hielten es genauso. Sie bewegten sich in der Sprache des revolutionären Diskurses, wenn sie die Selbstvergottung der Revolutionäre als den Wahn denunzierten, Gesellschaft und Geschichte für menschlich produzierbar zu halten. Wie Bonald hoben auch Maistre und Burke "immer wieder hervor, daß der einzelne Mensch nichts schaffen, nur etwas ‘machen’ kann, während das Recht, die Verfassungen, die Sprache Produkte der menschlichen Gesellschaft sind. Die Nation ist freilich ein Geschöpf Gottes", resümiert Schmitt die Konfusion der Gegenrevolutionäre. Betrachtet man jedoch ihre Argumentation näher, "so ist sie der maßgebende Punkt"(22)

So hat sich die Rechte schon gleich in ihrer Geburtsstunde auf den linken gesellschaftlichen Diskurs zubewegt. Von der Linken ist noch Verwickelteres zu berichten. Die Annäherung der Linken an die Rechte kam erst vor einem halben Jahrhundert zustande. Da hat es den "Dialog zwischen Christen und Marxisten" gegeben, und da hat in Deutschland die Godesberger Wende der SPD eine nicht zuletzt auch kirchenpolitische Bedeutung. Zu ihren großen Merkmalen zählt nämlich der Abschied vom traditionellen "Atheismus". Das war mehr als ein taktisches Element, es gehörten Personen dazu, die der SPD aus dem Konkurs einer kurzlebigen Partei, der protestantisch gesonnenen GDP zuwuchsen; Personen, die sie für Jahrzehnte mitprägten: Heinemann, Eppler, Rau. Prinzipiell hat sich allerdings nichts daran geändert, dass Linke mit der Kirche wenig zu tun haben wollen. Die Abneigung scheint nur weniger krass geworden zu sein. Von einer erklärten Gegnerschaft zur Kirche kann nun auf beiden Seiten keine Rede mehr sein,(23) aber es bleibt dabei, dass rechts und links in ihrer Haltung zur Kirche nicht verwechselbar sind. Im Streit um Kruzifixe in bayerischen Schulen, um die gleichgeschlechtliche Lebenspartnerschaft, um den Schwangerschaftsabbruch zeigt es sich immer wieder. Nie kämen Linke auf den Gedanken, religiöse Argumente der Rechten religiös immanent zu kritisieren. Das Verhältnis der Konservativen zur Kirche mag äußerlich sein, aber sie "gehören dazu" und betonen das – während ein Herbert Wehner oder ein Gregor Gysi, wenn sie in der Kirche predigen, von rechts bis links reflexhaft das Urteil auslösen, sie gerade gehörten doch "eigentlich" nicht dazu.

Und der Ursprung der Linken? Er ist ähnlich "supplementär", um mit Derrida zu sprechen, wie der der Rechten. Schon als Geburtstrauma war ihnen nämlich mitgegeben, dass die Bourgeoisie – vergessen wir die Bourgeoisie nicht! – gerade eben aufhörte, als "fortschrittliche" Klasse zu gelten, während die revolutionäre Haltung zur Kirche unverändert blieb, sie weiter offen gehasst wurde. Ja, eine Erörterung des Parteiensystems muss Kirche und Bourgeoisie immer gleichzeitig im Auge behalten. Denn nur im Kampf gegen die Kirche waren die hegemonialen Voraussetzungen für den Sieg der neuen Klasse zu schaffen gewesen. Die zeigte nun aber selbst Mängel, fand sich zur permanenten Revolution keineswegs bereit. Als sich daher Sozialisten und Liberale voneinander trennten, waren sie verfeindet in der Haltung zur Bourgeoisie, gingen aber weiter zusammen in der Ablehnung der Kirche. Diese Trennung ist eben der Beginn der Vorgeschichte der Linken, deren "eigentliche" Geschichte dann mit der Wiedervereinigung beider Strömungen zum Sozialliberalismus einsetzt. Rosa Luxemburgs vergebliche Aufrufe gegen den "großen Block der gesamten Linken" in den letzten Jahren vor dem Ersten Weltkrieg illustrieren davon die Anfänge.(24)

Fassen wir die "supplementäre" Struktur noch einmal zusammen: Die Geschichte und Vorgeschichte nicht nur der Rechten, sondern auch der Linken beginnt nicht schon am Beginn der Revolution, sondern setzt da ein, wo sich in und nach diesem Beginn das Neue, worauf sie wechselbezüglich reagieren, erst herausbildet.(25) Denn wie die Rechten keine bloßen Monarchisten, sondern alternative Nationalisten sind, die in eigentlich linken Gesellschafts-Kategorien denken, so sind die Linken keine bloßen Fortschrittler, sondern verwirrt und gespalten in Anbetracht des Realen Fortschrittlertums (wie man analog zum Realen Sozialismus formulieren könnte) der Bourgeoisie. Wenn der alternative Nationalismus der Rechten dem revolutionären Nationalismus sowohl abweisend antwortet als auch sich auf ihn einlässt, so kann das Analoge von der alternativen Bourgeoiskritik der Linken gesagt werden, die von Marx bis Benjamin und darüber hinaus so manches "konterrevolutionäre" Motiv übernommen hat.(26)

Im Verlauf der gemeinsamen Geschichte haben dann Rechte wie Linke die Bourgeoisherrschaft zunehmend anerkannt bis zu dem heute erreichten Punkt, wo eine Opposition, heiße sie SPD oder CDU, den Neoliberalismus, also die Befreiung des Kapitals von möglichst vielen staatlichen und damit auch gesellschaftlichen Regelungen, stets deutlicher angreift als die Regierung und wo eine Regierung, heiße sie CDU oder SPD, sich stets die Aufgabe stellt, das neoliberale Reformwerk noch mehr voranzutreiben als die Vorgänger. Es bleibt freilich ein Unterschied: Die Rhetorik der Linken betont bis heute die Differenz von Arbeit und Kapital, die Rechte ist unbekümmerter im Argumentieren aus der Unternehmerperspektive. Und nun könnte man meinen, das entspreche ja jenem anderen, die Haltung zur Kirche betreffenden Unterschied. Beide Parteien, so scheint man doch resümieren zu dürfen, verhalten sich nicht mehr feindselig weder zur Bourgeoisie noch zur Kirche; wenn die SPD etwas mehr Distanz zu beiden wahrt, heißt das nicht lediglich, dass sie etwas andere Akzente setzt als die CDU?

Die Theorie des "Zwei-Blöcke-Systems" scheint wie geschaffen zum Begreifen dieser Situation. Die theoretische Hauptaussage war, dass beide Parteiblöcke die Kapitalherrschaft realisieren, obwohl und indem sie sich von Kapital gegeneinander ausspielen lassen.(27) Damit ist eine Struktur benannt, die als solche gewiss irgendwie entstanden sein muss, also eine Vorgeschichte hat, aber das ist es nicht, was wir interessant finden; die Struktur ist das Interessante. In der Kirchenfrage kommen wir so jedoch nicht weiter. Der Schein des Begreifens trügt. Ihm zufolge müsste die Kirche auf die Seite des Ideologischen gehören, also des "Überbaus", während das Verhältnis der Blöcke zum Kapital das Sozialökonomische, also die "Basis" beträfe. Entsprechend habe ich früher geschrieben, das Zwei-Blöcke-System werde überall zwar durch ein ganzes Bündel von Spaltungslinien ("cleavages") konstituiert, die sozialökonomische sei aber immer dabei und immer die Hauptlinie.(28) Auf die Kirchenfrage brauchte man da nicht aufmerksam zu sein. Wenn Rechte und Linke sogar in der Kapitalfrage faktisch übereinstimmten, ideologisch aber die Inszenierung von Gegnerschaft liebten, warum sollte es sich nicht in der viel "unwichtigeren" Kirchenfrage genauso verhalten? Doch es war hier noch ein weiterer Gesichtspunkt im Spiel.

Der Clou der Theorie des Zwei-Blöcke-Systems war doch die Verheißung, dass sich aus ihm heraus ein es zurückweisender dritter Block konstituieren könne, verbunden mit der Annahme, dass wenigstens Elemente davon immer schon real vorhanden seien. Es war also möglich, die Geschichte nicht nur des Zwei-Blöcke-Systems, sondern auch ganz speziell des dritten Blocks zu schreiben. Da würde dann hervortreten, dass die Gegnerschaft zum Kapital wie die Distanz zur Kirche im dritten Block stets viel ausgeprägter war und blieb als in den bloß "linken" Parteien. Aber hier wäre nun zu sehen gewesen, wie unterschiedlich, ja gegensätzlich die beiden Distanzen immer waren. Marx, auf den sich eine Historiographie des dritten Blocks berufen hätte, gab es klar zu verstehen: Das Kapital ist fortschrittlich, die Kirche rückschrittlich. Selbst er, der größte Gegner des Kapitals, glaubt es für seinen fortschrittlichen Charakter loben zu müssen! Das heißt nichts anderes, als dass diese Gegnerschaft nicht total war. Die zur Kirche war es viel mehr. Wenn Marx etwas besonders Böses über das Kapital sagen wollte, dann rückte er es in die Nähe des Christentums: zum Beispiel mit der Behauptung, es verhalte sich der Wert zum Mehrwert wie Gott Vater zu Gott Sohn.(29) Das war nicht nur böse, das hatte unbewusst System; denn man könnte zeigen, dass es Marx keineswegs gelingt, Kapital und Christentum auch nur zu trennen.(30) Und schon deshalb können sie sich nicht wie "Basis und Überbau" zueinander verhalten! Das Kapital hatte sozusagen zwei Quellen und zwei Bestandteile für Marx, es war einerseits fortschrittlich, wenn auch nicht fortschrittlich genug, und es war andererseits absurd, und das Absurde war eben das Christliche.

Marx’ Haltung zur Religion ist zu wichtig und zu folgenreich, als dass sie hier quasi nebenbei mitbehandelt werden könnte. Wir wollen nur festhalten, dass es etwas ganz anderes ist, von Kapital und Kirche zu sagen, sie verhielten sich wie Fortschritt und Rückschritt zueinander, als zu sagen, das eine sei "Basis" und das andere "Überbau". Marx’ früheste manifestartige Schrift beginnt mit den Worten: "Für Deutschland ist die Kritik der Religion im wesentlichen beendigt, und die Kritik der Religion ist die Voraussetzung aller Kritik."(31) Wollte er damit nur sagen, dass man die "Basis" nicht kritisieren kann, ohne vorher den "Überbau" kritisiert zu haben? Keineswegs. Wir dürfen schon herauslesen, dass die Kritik "der Religion" im Zweifel das Allerwichtigste zu sein hat. Er spricht es ja aus, in derselben Schrift. Man muss die Sätze, die wir uns vor Jahrzehnten hundertmal vorlasen, heute noch einmal anhören und vielleicht mit mehr Erstaunen. Nicht über dies und jenes, sondern über "die" Theorie wird uns Folgendes eröffnet:

"Die Theorie ist fähig, die Massen zu ergreifen, sobald sie ad hominem demonstriert, und sie demonstriert ad hominem, sobald sie radikal wird. Radikal sein ist die Sache an der Wurzel fassen. Die Wurzel für den Menschen ist aber der Mensch selbst. Der evidente Beweis für den Radikalismus der deutschen Theorie, also für ihre praktische Energie, ist ihr Ausgang von der entschiedenen positiven Aufhebung der Religion. Die Kritik der Religion endet mit der Lehre, dass der Mensch das höchste Wesen für den Menschen sei",(32) und so weiter. Religionskritik, lesen wir hier, ist das wirklich Radikale. Wenn Marx vor der Wahl stünde, sich entweder gegen die Kirche oder gegen das Kapital zu stellen, wofür würde er sich wohl entscheiden? Darauf wollte ich hinaus!

Und das ist der Hintergrund, vor dem ich jetzt frage: War es denn nun wenigstens plausibel, die Befreiung von der Kirche als den Fortschritt an sich auszugeben? Wie es Auguste Comte mit großer Geste tat, nach dem Zeitalter der Religion komme das Zeitalter der "Wissenschaft"? Das muss man doch fragen! Comte selbst hielt den Standpunkt nicht durch! Und die neue Wissenschaft "Soziologie", die er inaugurierte, war schon fünfzig Jahre später mit der Frage beschäftigt, welchen religiösen Charakter das wissenschaftliche Zeitalter wohl seinerseits haben möchte!(33) Die Frage ist auch deshalb angebracht, weil das Fortschritts-Schema bekanntlich selber christlichen Ursprungs war. Es säkularisiert die christliche Heilsgeschichte. Diese Säkularisierung war sogar immanent theologisch vorbereitet worden.(34) Im 19. Jahrhundert trat noch zusätzlich die Komplikation ein, dass bedeutende Teile der Kirche sich für den säkularen Fortschritt zu engagieren begannen, unter Führung einer sich auf Kant und Hegel berufenden "liberalen" Theologie.

Freilich treffen diese Hinweise noch nicht den Kern. Der Kern ist, dass die Kirche auf der Seite der Herrschaft stand. Das tat sie wirklich, darin unterschied sich die "liberale" von keiner konservativen Theologie. Sie unterschieden sich allenfalls so, dass ein konservativer Theologe auf der Seite Preußens, ein liberaler auf der Seite des Unternehmer-Patrons stehen mochte. Dafür wurden sie von den "Linken" kritisiert. Am Ende des 19. Jahrhunderts begann aber wieder eine neue Entwicklung. Die Kirchen, gerade auch wenn sie "fortschrittlich" gesonnen waren, nahmen unter dem Banner der "Mission" an der imperialistischen Eroberung der Welt teil. Diese imperialistische Eroberung führte in den Weltkrieg. Der Weltkrieg machte Teile, zunächst kleine Teile der Kirche zum ersten Mal herrschaftskritisch. Das bedeutende Werk Karl Barths geht von hier aus. In den Dreißigerjahren wurde es zur Einsicht großer ökumenischer Organisationen, dass die Kirche im Abwehrkampf gegen antichristliche Staaten stand. Jene Barmer Theologische Erklärung ist das entscheidende Zeitdokument.(35)

Nach dem Zweiten Weltkrieg lehnten sich weite Teile der Kirche der staatlichen Herrschaft wieder an, auf beiden Seiten des Eisernen Vorhangs. In Westeuropa geschah das zum Teil unter dem Banner einer angeblichen Besetzung des Staates durch christliche Parteien. Doch seit 1968 begannen nicht kleine Teile der Kirche die Nähe revolutionärer Bewegungen zu suchen. In Lateinamerika wurde die Kirche von dieser Nähe geradezu geprägt. Zu einer weiteren Zuspitzung ist es in den letzten zehn Jahren gekommen. Mag es in der Kirche "linke" und "rechte" Strömungen geben, sie alle lehnen den Neoliberalismus ab und kritisieren die Staaten, die ihm nicht widerstehen, wobei die Kritik manchmal sehr deutlich ausfällt – ich habe in der Einleitung ein Beispiel gegeben.(36)

Dieser Wandel der Kirche von der Affirmation zur Opposition, teilweise Fundamentalopposition, ist ein epochales Ereignis von noch unabsehbarer Bedeutung. Er ist ein Beispiel für Vorgänge, die man nicht aus der Zeitungslektüre erfahren kann; die Zeitungen glauben, dass die Kirche ja absterbe, und brauchen sich deshalb für innerkirchliche Umbrüche nicht zu interessieren. Die Vorstellung vom Absterben der Kirche ist aber eine geradezu lächerliche Phantasie. Die Kirche ist da und wird weiter da sein. Sie hat erst vor recht kurzer Zeit ihre auch unmittelbar politische Virulenz bewiesen, gehörte sie doch mindestens in Polen und der DDR zu den Treibsätzen des Zusammenbruchs der realsozialistischen Regimes.

Kurzum: Es ist offensichtlich nicht plausibel, die Befreiung von der Kirche als den Fortschritt an sich auszugeben. Die Kirche steht nicht immer auf der Herrschaftsseite. Sie steht heute überwiegend auf der Seite des mit Walter Benjamins Namen verbundenen Fortschritts, der vom Fortschritt selber befreit, sofern dieser zum unmenschlichen Selbstlauf geworden ist, gegen den revolutionär die "Notbremse" gezogen werden muss. Ich halte die Frage nicht für uninteressant, was die theologischen Implikationen dieser sich immer deutlicher zeigenden Wende in der Kirchengeschichte sind. Hier geht es aber nur um das Verhältnis von Kirche und Parteiensystem. Da ist festzustellen, dass es keinen dritten Block gibt, der imstande wäre, auf die neue Situation zu reagieren. Es gibt keine Radikalen, die sich mit der Kirche gegen das Kapital verbünden. An ihrer Haltung zur Kirche erweisen sich auch Marxisten als typisch "links". Linke waren immer, schon als sie noch nicht so hießen, und sind bis heute vor allem eins, sie sind gewollt oder ungewollt die Anhänger derer, die gegen die Kirche sind. Sie sind im Zweifel gegen die Kirche und nicht gegen das Kapital. Dass sie, die Kirchenfeinde der ersten Stunde, einst von der Kirche selber auf die "linke", das heißt falsche Seite gestellt wurden, wissen sie nicht mehr, aber sie verhalten sich danach – nomen est omen!

Wenn das aber selbst von den Radikalen gesagt werden muss und immer gesagt werden musste, dann ist die Schlussfolgerung unausweichlich, dass es so etwas wie einen dritten Block überhaupt noch niemals gegeben hat. Denn dem Kriterium der Existenz dieses Dritten wurde keine politische Partei bisher gerecht: Keine war fähig, die falschen Fronten des Zwei-Blöcke-Systems aufzulösen. Von Marx und seinen Epigonen konnte wenigstens das Kapital mehr schlecht als recht aufgelöst werden, indem sie immerhin versuchten, zwischen seiner "fortschrittlichen" und seiner "reaktionären" Seite zu unterscheiden. Diese Gegnerschaft war eben nicht total. Nur deshalb war es überhaupt möglich, sie auszutragen. Auf der Basis jener Unterscheidung gab es auch immer wieder Strategen, die erkannten, dass das Bündnis von Groß- und Kleinbourgeoisie, das den sozialökonomischen Kern der "rechten" Parteiströmungen ausmacht, nicht als Realität anerkannt werden durfte, sondern das Aufzulösende war. Aber das Absurde, Befremdende und Feindliche an der Kirche, der christlichen Religion aufzulösen statt nur abzuwehren, das ist den Radikalen denn doch nicht in den Sinn gekommen. Einzelnen Theoretikern vielleicht.(37) Aber keinem einzigen Strategen.(38) In dieser Hinsicht mangelt es nicht nur an Konsequenz und langem Atem, sondern die Sache selber hat noch immer nicht begonnen. Die Angst, das Kirchenthema zu berühren, schützt den falschen Gegensatz der Parteiblöcke vor Auflösung.

1 Vgl. Heike Schmoll, Den Bildungsbegriff mit Inhalt füllen. Ein gemeinsamer Kongreß der Kirchen in Berlin, in FAZ v. 17.11.00.

2 Heute gibt er der FAZ Anlass zur Besorgnis: Der Antikapitalismus des Papstes ist Heinz-Joachim Fischers Leitartikel vom 28.1.99 überschrieben. "Seit einem Jahrzehnt nimmt er in einem Crescendo der Kritik eine Ideologie ins Visier, die der Kirche zur herrschenden Lehre der Zeit zu werden droht ..." Der Papst habe schon "viele Stichwörter für diese Frontstellung gegen den Kapitalismus als Ideologie geliefert. Mehr noch nicht. Aber das reicht, um zunächst die Gläubigen auf den Feind zu konzentrieren, gemäß dem alten biblischen Verdikt über den Götzendienst vor dem Goldenen Kalb ..." Die katholische Kirche dirigiert eine – inzwischen mehrheitlich außereuropäische – Massenbewegung: Auf 25 bis 35 Millionen Menschen wird die Zahl der Rom-Besucher im "Heiligen Jahr" 2000 geschätzt (FAZ v. 6.1.01). Allein zu den "Festtagen der Jugend" im August 2000 erschienen zwei Millionen Jugendliche aus 158 Staaten (FAZ v. 15. u. 21.8.00).

3 Vgl. Peter Neuner, Ökumenische Theologie. Die Suche nach der Einheit der christlichen Kirchen, Darmstadt 1997, 51 f.

4 Christengemeinde und Bürgergemeinde (= Theologische Studien Heft 20), Zürich 1946, 32 f. In seiner Enzyklika "Populorum progressio" schrieb später auch Papst Paul VI. – nach dem Referat von Alexander Schwan: "Wo aufgrund unmenschlicher, lang andauernder Gewaltherrschaft eine Befreiung großer im Elend lebender Gruppen anders nicht möglich ist, kann die politische Revolution einer Entwicklung dienen, die zu Freiheit, Gerechtigkeit und Frieden führt [...]." (A. und G. Schwan, Sozialdemokratie und Marxismus. Zum Spannungsverhältnis von Godesberger Programm und marxistischer Theorie, Hamburg 1974, 43).

5 Vgl. Brigitte Kahl/Jan Rehmann (Hrsg.), Muß ein Christ Sozialist sein? Nachdenken über Helmut Gollwitzer (= Argument-Sonderband 232), Hamburg 1994.

6 Eine kleine Anekdote kann zur Illustration dienen: Ludger Volmer, heute Staatsminister im Auswärtigen Amt, hatte am 16.1.1990 einen "Offenen Brief an Antje Vollmer" verfasst, in dem er scherzhaft behauptet, "dass der ,Aufbruch‘", die von Frau Vollmer ins Leben gerufene Parteiströmung, "a) ein Unternehmen zur Förderung protestantischer Ethik an die Parteispitze sei – was, wenn es so wäre, bei einem Ex-Katholiken wie mir sowieso das Weihwasser zum Kochen brächte –", und, weniger scherzhaft, b) eine Veranstaltung zur Vertreibung der Linken aus der Partei. Antje Vollmer kam genauso wie Ludger Volmer aus linksradikalen Kreisen; aber sie war Pastorin.

7 Vgl. Kapitalismus als Religion, in: Gesammelte Schriften, Bd. 6, Frankfurt/M. 1985, 100-103; daran anknüpfend Verf., Kapitalismus und Christentum, in Widerspruch 40, Zürich 2001.

8 Vgl. etwa Das Zwei-Blöcke-System als symbolische Ordnung und die Suche nach Mehrheiten, in Kommune 7/1987, 47-54; zusammenfassend: Parteiensystem und Machtstruktur, in E. Jurtschitsch/A. Rudnik/F. O. Wolf (Hrsg.), Grünes und alternatives Jahrbuch 1986/1987, Berlin 1986, 150-167.

9 Vgl. Die elementaren Strukturen der Verwandtschaft, Frankfurt/M. 1981, 136.

10 Lévi-Strauss, Strukturale Anthropologie I, Frankfurt/M. 1967, 162.

11 Vgl. Lévi-Strauss, Das wilde Denken, Frankfurt/M. 1973, 166.

12 Vgl. Lévi-Strauss, Strukturale Anthropologie I, a. a. O., 171, und Das wilde Denken, a. a. O., 200.

13 So hat die Wissenschaft durch Joachim Raschke und Mitarbeiter festgestellt, dass "links" die "Tendenz" sei, "die Grenze menschlicher Emanzipation hinauszuschieben", "rechts" dagegen die "Tendenz der Restringierung" von Emanzipation (Haben ,links’ und ,rechts‘ noch eine Zukunft? Zur aktuellen Diskussion über die politischen Richtungsbegriffe, in: Politische Vierteljahresschrift 4/1981, 398-414, hier 404 f.). Vgl. auch Norberto Bobbio, Rechts und Links. Gründe und Bedeutungen einer politischen Unterscheidung, der "der Meinung ist, dass das relevante Unterscheidungsmerkmal zwischen der Rechten und der Linken die unterschiedliche Haltung hinsichtlich des Gleichheitsideals ist" (Berlin 1994, 84) – was heißt das, wenn Wolfgang Clement behaupten kann, der Gleichheit werde heute durch Bevorzugung des Kapitals gedient?

14 Vgl. Matthäus 25, 31 ff.

15 Vgl. Hesekiel 16.

16 Man pflegt nicht wovon zu fragen, sondern wofür, wohin – zur "Emanzipation", zum "Ideal der Gleichheit" (s. o. Note 13) –, und hat gleich viel mehr Argumentationsraum im Nebel.

17 Christengemeinde und Bürgergemeinde, a. a. O., 37.

18 Was Barth zufolge gerade der Sündenfall der Kirche ist: Sie dürfte eigentlich nur christlich, nicht aber "religiös" sein. Vgl. den Abschnitt "Gottes Offenbarung als Aufhebung der Religion", in: Die kirchliche Dogmatik (KD), Bd. I/2, Zollikon 1938, 304 ff.

19 Politische Romantik, Berlin 41982, 216.

20 A. a. O., 86.

21 A. a. O., 87.

22 A. a. O., 88 ff. Dieses Herübergleiten der Motive von der eigentlich religiösen in die soziologische Sphäre beobachtet man sogar ganz unabhängig von Parteifragen bei vielen Konvertiten des 19. Jahrhunderts, die zur katholischen Kirche nicht deshalb übertraten, weil ihnen die protestantische Bibelauslegung nicht mehr einleuchtete, sondern weil der Katholizismus ein besserer Hort der Tradition zu sein schien. Die "Wiederentdeckung der Kirche", so lesen wir in einem Handbuch der Theologiegeschichte, erfolgte "im wesentlichen nicht von ihrer Funktion im Heilsgeschehen aus, sondern aus philosophischen Überlegungen über die Notwendigkeit der ,Sichtbarkeit‘ aller geschichtlich wirksamen Erscheinungen, besonders der Postulate einer ,Sozietät‘" (Wilhelm Dantine/Eric Hultsch, Lehre und Dogmenentwicklung im Römischen Katholizismus, in: Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte, Bd. 3 [Hrsg. Carl Andresen], Göttingen 1984, 289-423, hier 303).

23 "Die hitzigste Diskussion des [Godesberger] Parteitags aber entbrannte über die zukünftige Kirchenpolitik der Partei" – und nicht etwa über die Eigentumsfrage! "Als die besonders von Gustav Heinemann gewünschte Formulierung, dass die ,Zusammenarbeit mit den Kirchen ... im Sinne einer freien Partnerschaft‘ erfolgen solle, zur Abstimmung aufgerufen wurde, waren sich viele Delegierte plötzlich einig, dass damit der programmatische Wandel der Partei zu weit ginge, und nur durch ,Berufung auf das Geschlossenheitsprinzip kam der Parteivorstand an einer Niederlage vorbei‘. Nachdem die linken Delegierten in dieser Weise Flagge zeigen durften, war die Annahme des Programmentwurfs des Parteivorstands nicht mehr gefährdet. Nur 16 Delegierte stimmten dagegen." (Siegfried Heimann, Die Sozialdemokratische Partei Deutschlands, in: Richard Stöss [Hrsg.], Parteienhandbuch. Die Parteien der Bundesrepublik Deutschland 1945-1980, Opladen 1984, 2025-2216, hier 2061)

24 Gesammelte Werke, Bd. 3, Berlin 1973, 261 f., vgl. auch 134-145.

25 Rechte kämpfen nicht gegen, Linke nicht für die Revolution, sondern beide ersetzen die Revolution durch eine Äußerlichkeit, einen Ersatz, ein Zeichen, welches sie selbst füreinander sind: Das ist die Struktur des "Supplements" (vgl. Jacques Derrida, Grammatologie, Frankfurt/M. 1983, 250 ff.).

26 Benjamin geht bekanntlich so weit, den Fortschrittsbegriff selber abzulehnen, vgl. Über den Begriff der Geschichte, in: Illuminationen. Ausgewählte Schriften, Frankfurt/M. 1977, 251-261. Marx eignet sich den gegenrevolutionären Gedanken, einzelne Menschen könnten nicht Geschichte machen, sondern seien stets schon mit den Produkten der Gesellschaft – Sprache, Recht, Verfassung – konfrontiert (s.o.), in der Form an, dass er die prägende Gewalt vor allem eines gesellschaftlichen Produkts, der Ökonomie, betont (MEW 3, 38).

27 Vgl. Michael Jäger, Von der Staatsableitung zur Theorie der Parteien – ein Terrainwechsel im Geiste Antonio Gramscis, in: Eurokommunismus und marxistische Theorie der Politik (= Argument-Sonderband 44), Berlin 1979, 45-64.

28 Vgl. Parteiensystem und Machtstruktrur, a. a. O., 154.

29 MEW 23, 169.

30 Untrennbar von Marx’ ökonomischer Theorie ist der Begriff des Fetischcharakters des Geldes. Die damit bezeichnete religiöse "Verkehrung" ist kein "Überbau" des Geldes, sondern macht es selber aus. Thomas Marxhausen nimmt an, Marx habe mit der Fetisch-Analogie "christliche Privateigentümer als Götzenanbeter" kritisieren wollen (vgl. den Artikel "Fetischcharakter der Ware" in W. F. Haug [Hrsg.], Historisch-kritisches Wörterbuch des Marxismus, Bd. 4, Hamburg 1999, 343-354, hier 345). Tatsächlich kann Marx das heidnisch als "Fetisch" vorgestellte Phänomen auch christlich als "ökonomische Trinität" bezeichnen (MEW 25, 838 f.).

31 MEW 1, 378.

32 A. a. O., 385.

33 Ich denke vor allem an Max Weber und Emile Durkheim.

34 Das versucht Barth zu zeigen in KD III/3, Zollikon-Zürich 1950, 18 ff.

35 Der Bericht der Oxforder Weltkonferenz der Bewegung für Praktisches Christentum, einer der beiden Vorläuferorganisationen des 1948 gegründeten Ökumenischen Rats der Kirchen, bedient sich 1937 eines Ansatzes, "für den offenbar die Barmer Theologische Erklärung von 1934 das Vorbild lieferte" (Reinhard Slenczka, Dogma und Kircheneinheit, in: Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte, Bd. 3, a. a. O., 426-603, hier 466). Das Phänomen des totalen Staates stand im Mittelpunkt schon der Vorbereitungsarbeiten zu dieser Konferenz. "Daß es sich dabei nicht nur um eine Konfrontation mit der Kirche, sondern insgesamt um ein religiöses Phänomen handelte, wurde mit großer Klarheit ausgesprochen ..." (462).

36 Vgl. auch Note 2.

37 Etwa Ernst Bloch: Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und des Reichs, Framkfurt/M. 1968.

38 Bemerkenswert sind die Überlegungen Bert Brechts, der leider nur als Poet, nicht als Stratege ein Renommee hatte, über "die Kommunisten und die deutschen Religionskämpfe": "Im Dritten Reich spielt sich ... nicht ein Kampf gegen die Religion ab, sondern ein Kampf zweier Religionen. Das Neuheidentum ist kein Atheismus, sondern ebenso wie das Altheidentum eine Religion. Und zwar ist das Neuheidentum gegen das Christentum genommen eine rückständige Religion. ... Wenn wir die christliche Religion als Opium bekämpft haben, weil wir sagten, sie lulle den Unterdrückten in Passivität, so müssen wir diese neue Religion noch stärker bekämpfen, da sie ein Rauschmittelausschank viel größeren Umfangs ist .... Das Christentum selber aber wird heute in einen sehr fruchtbaren Kampf mit seinen eigenen heidnischen Residuen verwickelt und ist gezwungen, seine blinde Unterwürfigkeit unter den Staat zu revidieren, die es immerfort zu der Einsegnung der Kriege und der bedingungslosen Verteidigung überholter Besitzformen geführt hat. In den deutschen Religionskämpfen müssen wir Kommunisten an der Seite der fortschrittlicheren Religion kämpfen ..." (Gesammelte Werke, Bd. 20, Frankfurt/M. 1967, 240 f.)