Gerechtigkeit in Zeiten der Knappheit

Wer nur die Wachstumsraten der sechziger und siebziger Jahre kennt, hält die derzeitige Knappheit für ein unvorhersehbares Schicksal. Und er hofft, daß sie sich in den öffentlichen Haushalten bald zum Besseren wende. In Wahrheit wird die Menschheit seit ihren Anfängen von Knappheit begleitet.

Selbst die wissenschaftlich-technische Zivilisation hat die verfügbaren Ressourcen zwar auf eine früher unvorstellbare Weise vermehrt. Trotzdem vermag sie das anthropologische "Gesetz der Knappheit" nicht aufzuheben. Denn drei Faktoren bleiben gültig: Die letzte natürliche Vorgabe allen Handelns, die Erde samt den Tieren, Pflanzen und Materialien, ist begrenzt. Wir müssen diese Vorgabe "im Schweiße unseres Angesichts" verarbeiten, was jeder, der es vermeiden kann, lieber scheut. Und - wohnt statt angeborener Grenzen dem Menschen eine tendenzielle Unersättlichkeit inne, jene Pleonexie, ein Mehr-und-immer-mehr-Wollen, das alles Menschliche, ob Individuum, ob Gruppe oder Institution - mit ausufernden Begehrlichkeiten bedroht.

Zum Erbe der Menschheit gehört freilich auch die Gerechtigkeit. Sie ist ein Leitziel der Menschheit, obwohl diese mit bleibender Knappheit rechnet. Die neuerliche Ansicht, Knappheit gefährde die Gerechtigkeit, überdies das gute Leben, kann deshalb nicht stimmen. Wie das gute Leben, so ist auch die Gerechtigkeit kein Luxus-Ideal, das nur in prosperierenden Zeiten gedeiht. Im Gegenteil weiß die politische Philosophie von Thomas Hobbes über David Hume bis John Rawls, wissen sogar schon Platon und Aristoteles, daß die Knappheit zu den Anwendungsbedingungen der Gerechtigkeit zählt, ferner daß die jeweils vorhandenen Ressourcen keine schlichte Vorgabe sind, die nur der Verteilung harren, vielmehr "im Schweiße unseres Angesichts erarbeitet" werden müssen. Arbeitslos dürfte die Gerechtigkeit in jenem Märchenland sein, in dem Milch und Honig fließen, die Bratwürste auf den Bäumen wachsen und die Faulheit höchste Tugend ist, in dem also jeder Genuß jedem ohne Arbeit zuteil wird, Fleiß dagegen Strafe erhält. Die dafür bekannte Bezeichnung "Schlaraffenland" entlarvt das Märchen aber als Ansicht von Toren; denn der Bestandteil "affe" bedeutet hier: Affe, Tor, und "slûr" heißt "Faulenzen, Faulenzer". Im berühmten Narrenschiff Sebastian Brants trägt deshalb ein Kapitel den Titel "Schlaraffenland".

Folgerichtig fällt die Gerechtigkeit der neuzeitlichen Moralkritik nicht zum Opfer. Das Lob von Friedrich Nietzsche, aus seiner Genealogie der Moral, ihrer zweiten Abhandlung (Nr. 11), könnte kaum größer ausfallen: "Wenn es wirklich vorkommt, daß der gerechte Mensch gerecht sogar gegen seine Schädiger bleibt ... wenn sich selbst unter dem Ansturm persönlicher Verletzung, Verhöhnung, Verdächtigung die hohe, klare, ebenso tief als mild blickende Objektivität des gerechten, des richtenden Auges nicht trübt, nun, so ist das ein Stück Vollendung und höchster Meisterschaft auf Erden".

Das Nietzschewort führt uns auch auf die ursprüngliche Bedeutung der "Gerechtigkeit". Sie verlangt erstens - was für manchen schmerzlich sein mag -, die Gleichsetzung von "Gerechtigkeit" mit "sozialer Gerechtigkeit" aufzuheben. Es sei denn, "sozial" soll lediglich die Sache bekräftigen, die schon der Ausdruck "Gerechtigkeit" meint: die nicht auf sich, sondern auf Gesellschaft bezogene Moral. Unter sozialer Gerechtigkeit versteht man im spezifischen Sinn anderes, beispielsweise, allen Bedürftigen zu geben, was sie brauchen, aber nicht aus eigener Kraft erwirtschaften können. Diesem oder einem verwandten Verständnis von sozialer Gerechtigkeit ist eine erstaunliche Karriere gelungen: Vor allem in Deutschland gilt es heute als natürliche Richtschnur politischen Handelns einer Demokratie. Die Begriffsgeschichte sät aber Zweifel. Obwohl seit Aristoteles die abendländische Philosophie "mehrere Gerechtigkeiten" kennt, kommt neben der allgemeinen und der besonderen Gerechtigkeit, letztere mit der Tausch- , der Ausgleichs- und der Verteilungsgerechtigkeit, eine soziale Gerechtigkeit nicht vor. Und dieser Befund bleibt über viele Jahrhunderte gültig.

Wann genau der Ausdruck aufkommt, dürfte sogar Fachleute in Verlegenheit bringen. Vermutlich erscheint er zuerst in der christlichen Sozialethik, dort aber nicht etwa bei ihrer klassischen Inspirationsquelle, bei Thomas von Aquin. Erst beispielsweise die päpstliche Sozialenzyklika Quadrogesimo anno (1931) spricht in den Abschnitten 88 und 126 von sozialer Gerechtigkeit - beide Male in einem Atemzug mit "sozialer Liebe". Und auf reformatorischer Seite geschieht es bei Emil Brunner.1

Eine christliche Sozialethik ist aber von einer charakteristischen Gefahr bedroht: Ob vom Samariter-Gleichnis, der Bergpredigt oder dem Wort inspiriert wird: "Was Ihr dem geringsten meiner Brüder getan habt, das habt ihr mir getan" -, zwei Dinge werden gern begrifflich nicht deutlich genug getrennt: Die Gerechtigkeit meint jenen kleinen Anteil der Moral, deren Anerkennung die Menschen einander schulden und deren Mißachtung Protest und Empörung verdient. Mitleid, Wohlwollen und Nächstenliebe sind dagegen durchaus moralisch geboten, bedeuten aber eine verdienstliche Mehrleistung. Wegen dieses Unterschiedes soll man persönlich großzügig und wohltätig sein; eine zwangsbefugte Gesellschaftsordnung ist jedoch im wesentlichen nur für Gerechtigkeit zuständig. Das Rechts- und Staatswesen darf sie allein von jedem einfordern; die Mehrleistungen von Mitleid und Wohltätigkeit sind freiwillig zu erbringen.

Aus dieser Begriffserklärung folgt die Sensibilität für eine Verschiebungsgefahr, die, oft bewußt eingesetzt, dann auf Mißbrauch hinausläuft: Man erklärt für eine Gerechtigkeitspflicht, was in Wahrheit zum verdienstlichen Mehr gehört. Zugleich zeichnet sich für die Ressourcenknappheit ein epochenspezifischer Faktor ab: Aufgrund einer Säkularisierung christlicher Nächstenliebe neigt die Moderne dazu, als geschuldete Grundleistung, als Rechtspflicht anzugeben, was in Wahrheit in den Bereich des verdienstlichen Mehr, der sogenannten Tugendpflichten, fällt.

In Nietzsches Rede vom "richtenden Auge" tritt zweitens der ursprüngliche und bis heute primäre Aufgabenbereich zutage. Gemäß der Zuständigkeit der griechischen Göttin Dike kommt es auf die Gerechtigkeit bei der Rechtsprechung an. Noch im Ausdruck "Justiz" für das Gerichtswesen klingt diese Aufgabe an: Jemandem Gerechtigkeit widerfahren lassen heißt im Zivilrecht, ihm zu seinem Recht verhelfen, und im Strafrecht, nur Schuldige zu bestrafen, Unschuldige aber freizusprechen, ferner die Strafe nicht willkürlich, sondern nach der Schwere des Verschuldens festzulegen. In beiden Fällen soll, mit Nietzsche, Objektivität herrschen, einschließlich dem, was das Sprichwort "fiat iustitia, pereat mundus" meint. Es bedeutet nicht, wie Luther übersetzt, einen Gerechtigkeitsfanatismus, der selbst den Weltuntergang in Kauf nimmt. Kant dagegen verdeutscht richtig: "Es herrsche Gerechtigkeit, die Schelme in der Welt mögen auch insgesamt daran zugrunde gehen" (Zum ewigen Frieden, Anhang I). Das Sprichwort verlangt, das Recht, namentlich das Strafrecht, selbst gegen die Großen der Welt durchzusetzen, statt einen Mörder, bloß weil er mächtig ist, freizusprechen.

Die Einrichtung eines Gerichtswesens ist eine Gerechtigkeitsinnovation von wahrhaft weltgeschichtlichem Rang. Sie überwindet die Privat-"Justiz", einschließlich der Blutrache, samt ihrer unvermeidlichen Folge, dem Flächenbrand von Unrecht und Gewalt. Die Ablösung der Privat-"Justiz" durch einen unparteiischen Dritten, das Gericht, ist durch knappe Finanzen zweifellos nicht bedroht. Ebensowenig bedroht sind seine strengen Anforderungen (hinsichtlich Strafwürdigkeit und Strafverfahren), ebensowenig jene Modernisierungen, die von der Abschaffung der Leibes- und Todesstrafen über die Liberalisierung ("Entrümpelung") des Deliktkataloges bis zu einer Verbesserung des Strafvollzuges reichen.

Die derzeitige Globalisierung unserer Gesellschaftsverhältnisse spart die Kriminalität nicht aus. Weder der Terrorismus noch der Waffenschmuggel, weder der Drogenhandel noch der Menschenhandel halten sich an staatliche Grenzen. Dasselbe gilt für das im Begriff der Justiz enthaltene Gerechtigkeitsgebot. Auch wenn das Strafrecht im wesentlichen in die Zuständigkeit der Einzelstaaten fällt, darf ihm die grenzenüberschreitende Kriminalität nicht entzogen werden. Infolgedessen braucht es eine globale Gerechtigkeit: eine Weltjustiz im Sinne eines Weltstrafrechts. Auf Einzelheiten einzugehen, ist hier nicht der Ort.2 Ein Hinweis auf die Grundrichtung muß genügen:

Nach der bekannten Debatte um Kommunitarismus oder aber Globalismus legt sich die Alternative nahe, entweder alles in einzelstaatlicher Kompetenz zu belassen oder aber ein einheitliches Weltjustizsystem einzurichten. Vernünftiger ist es, diese plane Alternative zu überwinden und ein dreidimensionales Weltstrafrecht einzurichten:

1. Ein "nationales Weltstrafrecht" achtet darauf, daß es sowohl hinsichtlich der strafwürdigen Delikte interkulturell gültig ist als auch hinsichtlich der Prozeßprinzipien der Strafen und des Strafvollzugs. Wird diese Bedingung erfüllt, etwa aufgrund einer menschenrechtsverpflichteten Legitimation und Limitation, so besteht eine rechtsmoralisch begründete Befugnis, Personen zu verurteilen, die zwar aus anderen Rechtskulturen stammen, ihr Delikt aber in diesem Land begangen haben.

2. Ein "grenzenüberschreitendes Weltstrafrecht" erklärt sich - erneut dank einer interkulturell gültigen Strafjustiz - zu einer stellvertretenden Strafrechtspflege bereit. Demnach darf über einen Drogengroßhändler, der sein Delikt in Land A begeht, aber im Land B festgenommen wird, durchaus in Land B verhandelt und geurteilt werden.

3. Eine "weltbürgerliche" oder "kosmopolitische Weltjustiz" betrifft die Verbrechen gegen die Humanität im doppelten Sinn: jene gravierenden "Verbrechen gegen die Menschlichkeit", für die sich zu Recht die "Menschheit" verantwortlich fühlt und die sie verfolgt, falls gewisse Regierungen sie nicht verfolgen, vielleicht sogar selber begehen.

Die Einrichtung einer derart dreidimensionalen Weltjustiz bringt offensichtlich einen enormen Fortschritt an Gerechtigkeit und ist erneut von Ressourcenknappheit so gut wie unabhängig. Die entscheidende Bedingung besteht in einem elementaren Rechts- und Gerechtigkeitssinn auf seiten aller Gemeinwesen und ihrer Bürger.

Eine dritte Gerechtigkeitsaufgabe, der Ausgleich, ist nicht bloß im Strafrecht gefragt. Wer jemandem aus einer Not hilft, die er mitverschuldet hat, handelt nicht aus Mitleid, sondern aus Gerechtigkeit. Die Schuld, die man gegen Eskimos, Indianer, Indios und andere Ureinwohner auf sich geladen hat, und auch jene Schuld, die die Kolonialmächte noch abzutragen haben, mag man eine - jetzt internationale - soziale Gerechtigkeit nennen. Tatsächlich gehört sie zu der seit der Antike selbstverständlichen ausgleichenden ("korrektiven") Gerechtigkeit. Und ihretwegen schuldet den Ausgleich nicht eine vage "Weltgemeinschaft", sondern jener Staat, der sich das Unrecht hat zuschulden kommen lassen und sich zum Teil bis heute eines Vorteils erfreut.

Die ausgleichende Gerechtigkeit rechtfertigt aus zwei Gründen einen Großteil der Sozialstaatlichkeit. Zum einen werden durch den modernen Staat, eine Institution zweiter Ordnung, die Primärinstitutionen wie Familien, Großfamilien, Zünfte oder Gilden und Kommunen sowohl finanziell als auch in ihren Kompetenzen entmachtet. Die Gerechtigkeit verlangt dafür einen Ausgleich, der nicht etwa vom Wohlwollen her geboten ist, auch nicht von einer Verteilungsgerechtigkeit. Wenn hier die Sekundärinstitution "Staat" Aufgaben der Daseinsvorsorge übernimmt, die die Primärinstitutionen nur noch unzureichend erfüllen, kommt sie einer Kompensationspflicht und Auffangverantwortung nach. Geboten ist allerdings weniger eine Fürsorge als eine "Hilfe zur Selbsthilfe".

Zum anderen bringen zivilisatorische Entwicklungen wie Industrialisierung, Urbanisierung und eine spezialisierte Arbeitsgesellschaft einen Komplex von Chancen und Risiken hervor, die wir zwar per Saldo als kollektiv vorteilhaft erachten, die einige Gruppen aber grundsätzlich schlechter stellen, weshalb sie eine Entschädigung verdienen. Die Höhe der gebotenen Entschädigung hängt freilich vom Maß der Besserstellung der anderen ab, in Annäherung: von der öffentlichen Haushaltslage. Knappheitsbedingte Kürzungen sind daher nicht eo ipso ungerecht. Im übrigen tut Augenmaß Not. Über den derzeitigen Schwierigkeiten sollte man nicht vergessen, daß die des 19. Jahrhunderts weit drückender waren: Die Arbeitslosigkeit war höher; es fehlten die Sozialversicherungen für Krankheit, Alter und Arbeitslosigkeit; das durchschnittliche Bildungs- und Ausbildungsniveau war erheblich geringer, das Gesundheitswesen weit schwächer entwickelt; nicht zuletzt gab es weit mehr als relative Armut, nämlich Hunger und Verelendung.

Heutzutage denkt man bei der Gerechtigkeit primär an Verteilungsfragen. Man spricht von Zuteilung, Allokation, nennt die entsprechenden Aufgaben Allokationsprobleme und erwartet von der "sozialen" Gerechtigkeit entweder eine Gleichverteilung oder eine Verteilung gemäß den Bedürfnissen. Die zu verteilenden Mittel müssen aber erst erarbeitet und im Fall einer Arbeitsteilung wechselseitig getauscht werden. Wegen dieser Binsenwahrheit empfiehlt sich, was die Wissenschaftstheorie einen Paradigmenwechsel nennt: Soweit es nicht mehr um Justiz und Ausgleich geht, beginne eine Gerechtigkeitstheorie nicht bei der Verteilung, sondern bei der Wechselseitigkeit, Pars pro toto: beim Tausch. Man darf beim Tausch allerdings nicht nur an Wirtschaftsgüter und Dienstleistungen denken. Vor allem in einfachen Gesellschaften werden auch Gesänge, auch Geschichten und in Form von Heiratsverträgen selbst Personen getauscht.

Noch wichtiger ist ein negativer Tausch: der von Gewaltverzichten. Erneut erhalten anthropologische Überlegungen ein Recht. Sie erinnern daran, daß jeder Mensch hinsichtlich Gewalt gegen seinesgleichen im Prinzip sowohl potentielles Opfer als auch potentieller Täter ist. Verzichtet nun jeder auf seine Gewalttätigkeit, dann, aber auch lediglich dann, wird allen Menschen die Integrität von Leib und Leben gewährt. Ähnliches gilt für die anderen Freiheitsrechte. Fixiert auf den absolutistischen Staat, verstehen wir sie zwar vornehmlich als Abwehrrechte gegen den Staat. Tatsächlich gewähren aber zunächst die Rechtsgenossen selbst, nämlich durch entsprechende Gewaltverzichte, die Freiheitsrechte hinsichtlich Leib und Leben, Ehre, Eigentum und Religionsausübung. Und der Verzicht erfolgt wechselseitig, also in Form eines Tausches. Da es um logisch höherstufige Interessen geht, sogar um unverzichtbare Bedingungen der Möglichkeit von Handlungsfreiheit, kommt es auf (relativ) transzendentale Interessen an. Und da sich die Interessen nur in und durch Gegenseitigkeit realisieren lassen, liegt ein transzendentaler Tausch vor. Der Staat übernimmt lediglich die subsidiäre, freilich auch unverzichtbare Aufgabe des Gewährleistens.

Weil die Freiheitsrechte den Rang der Gerechtigkeit einnehmen - den der Gerechtigkeit eines Gemeinwesens, der politischen Gerechtigkeit -, darf man ihre Gewährleistung, also eine freiheitliche Demokratie, von allen Gemeinwesen einfordern. Die bei demokratieresistenten Staaten beliebte Vorwärtsverteidigung, der Vorwurf des Eurozentrismus, überzeugt hier nicht. Die liberale Demokratie ist nicht etwa an europäische Prämissen gebunden. Im Gegenteil wird jeder einzelne Mensch, gleich welcher Kultur, ernst genommen, so daß er - frei nach Kants Rechtslehre (B "Was ist Recht?") - jenes Maß an Freiheit erhält, das mit derselben Freiheit aller anderen verträglich ist. Freiheitsrechte werden im übrigen nicht nur in unserem Kulturraum anerkannt. So gut wie alle Kulturen schützen über das Strafrecht die entsprechenden Rechtsgüter, insbesondere Leib und Leben, einen guten Namen ("Ehre") und Eigentum. Angefangen mit der Unschuldsvermutung, sind elementare Verfahrensregeln ähnlich weit verbreitet. Und religiöse Toleranz beispielsweise versteht sich schon im Alexanderreich, vorher im Persischen Reich, später in Rom, wie von selbst.

Zugunsten des Paradigmenwechsels spricht auch der Umstand, daß eine Verteilung von oben her erfolgt, der Tausch dagegen, wie überhaupt die Wechselseitigkeit, unter Gleichberechtigten stattfindet. In der Verteilung tritt ein paternalistisches, genauer: ein maternalistisches Denken, eine Fürsorge-Mentalität, zutage. Während jede Verteilung Hierarchien voraussetzt, ist die Wechselseitigkeit eine Beziehung unter Gleichen und schon deshalb das Grundmuster der Demokratie.

Zweifelsohne liegen die Einwände auf der Hand, etwa, daß Kinder und Behinderte nicht (genug) zu tauschen haben. Erneut tritt aber die zur Tauschgerechtigkeit stets notwendige Ergänzung, die ausgleichende Gerechtigkeit, auf den Plan: Ein erster Teil der hier zuständigen mehrteiligen Argumentation erinnert daran, daß, wer Kinder in die Welt setzt, hilfsbedürftige Wesen schafft, denen er aus Gerechtigkeitsgründen, nicht etwa aus Mitleid, Verantwortung schuldet. Wenn er dabei überfordert wird, unterstützen ihn - so der zweite Argumentationsschritt - die Primärinstitutionen und zusätzlich, wegen deren Entmachtung, der Staat. Schließlich verdankt sich ein erheblicher Teil der Behinderungen den Risiken unserer Zivilisationsform. Insofern wir deren Vorteile kollektiv in Anspruch nehmen, sind auch die Nachteile kollektiv zu tragen.

Die liberale Demokratie stammt aus dem Zeitalter der Philosophen, der Aufklärung. Ihretwegen gehört die Selbstkritik samt einem entsprechenden Veränderungswillen, einer reflexiven Regeneration, unverzichtbar hinzu. Ein Liberalismus, der auf dem Niveau des Nachtwächterstaates verknöchert, ist seinen Namen nicht wert. In der Tat hat er sich längst um politische Mitwirkungsrechte und um jene Sozialstaatlichkeit erweitert, die zum Teil einen menschenrechtlichen Rang hat. Denn Gewaltverzichte allein ermöglichen die Handlungsfähigkeit nicht. Sowohl zum Leben als auch zur Ausbildung der Denk- und Sprachfähigkeit bedarf es positiver Leistungen, die teils in Gütern, teils in Dienstleistungen, teils in Positionen und Chancen bestehen und deren Kern das Gewicht "positiver" Freiheitsrechte zukommt. Als Leistungsrechte sind sie aber einer Schwierigkeit ausgesetzt, die die "negativen" Freiheitsrechte kaum kennen: Sie hängen von Ressourcen und deren Knappheit ab.

Aus diesem Unterschied folgt ein weiterer: Die negativen Freiheitsrechte sind unter allen Umständen gültig, so daß, Notwehr ausgenommen, jeder, der einen anderen tötet, ein Menschenrecht verletzt. Dagegen macht sich keiner Menschenrechtsverletzung schuldig, wer einen anderen nur deshalb verhungern oder erfrieren läßt, weil er die notwendige Nahrung und Kleidung nicht aufbringen kann. In diesem zweiten Unterschied deutet sich ein dritter an: Positive Leistungen sind wesentlich komparativ: Es gibt ein Mehr-und-Weniger, wobei sich die nähere Bestimmung sowohl an den vorhandenen Ressourcen als auch den Bedürfnissen einer Gesellschaft ausrichtet; Sozialrechte sind sowohl ressourcen- als auch kulturabhängig.

Weil diese Gesichtspunkte im Prinzip anerkannt sind, ist nicht mehr die Kritik am Altliberalismus aktuell, sondern die reflexive Regeneration bei einem Bereich, der seit dem Umweltschutz bekannt ist, über die ökologische Dimension aber weit hinausreicht. Es handelt sich um die "neue soziale Frage", die Gerechtigkeit gegen die Kinder und Kindeskinder. Bei ihr ist eine Unterscheidung vonnöten, die soziale und politische Gewohnheiten in Frage stellt, infolgedessen Widerstände provoziert. Am liebsten pflegt man den wirkungsmächtigsten Widerstand; man schweigt die Sache tot: die Unterscheidung von konsumtiven und investiven Staatsausgaben. Offensichtlich folgen, im Generationenvergleich gesehen, aus den meisten Themen der derzeitigen Politik konsumtive Aufgaben. Renten, das Gesundheitswesen und Sozialhilfe kommen nämlich teils ausschließlich, teils vornehmlich den "herrschenden Generationen" zugute. Ausgaben für das Bildungswesen sind dagegen primär investiv, denn die dienen unseren Kindern und Kindeskindern. Blicken wir in die Statistik: Im Jahr 1970 fallen die Staatsausgaben für das Unterrichtswesen einerseits und für das Gesundheitswesen andererseits fast identisch aus: 27,82 Milliarden DM für Unterricht, 27,63 Milliarden für Gesundheit. Im Jahr 1990 kostet dagegen das Unterrichtswesen 98,52 Milliarden DM, das Gesundheitswesen jedoch 144 Milliarden DM (nach: Statistisches Jahrbuch 1995, 674). Die Steigerung - um 116,5 Milliarden DM statt um 70,7 Milliarden DM - fällt also mehr als 60 Prozent höher aus.

Das hier einschlägige Kriterium kennen wir aus einem noch nicht diskreditierten Teil der Familienmoral: Verantwortliche Eltern hinterlassen ihren Kindern per Saldo keine Schulden, sondern ein positives Erbe. Und dieses versuchen sie, noch größer zu gestalten, als sie es von ihren Eltern übernommen haben. Nach diesem Vorbild übergibt eine verantwortliche Gesellschaft der nachfolgenden Generation nicht mehr an (finanziellen, ökologischen ...) Lasten, als sie durch Zukunftsinvestitionen (in Bildung, Forschung, Kultur, Infrastruktur ...) zumindest ausgleicht. In den letzten Jahrzehnten sind aber die investiven Ausgaben - Beispiel Bildung - weit geringer gestiegen als die konsumtiven Ausgaben, Beispiel: Gesundheitswesen. Deshalb darf man die Sachlage nicht beschönigen: daß hier eine Umverteilung von den Jüngeren zu den Älteren stattfindet und die Älteren sich auf Kosten der Jüngeren bereichern. Sie praktizieren also jene intergenerationelle Ungerechtigkeit, gegen die wir doch sensibel werden wollten. Ein üppiger Sozialstaat - dies dürfen wir bei den einschlägigen Debatten nicht übersehen - konkurriert mit einem Wert, den wir beim Umweltschutz längst anerkannt haben: mit der Gerechtigkeit gegen künftige Generationen. Daß wir gegen sie verstoßen, zeugt von einem neuartigen, jetzt intergenerationellen Sozialdarwinismus. Die stärkere Generation lebt auf Kosten der schwächeren, ihrer Kinder und Kindeskinder.

Die Ungerechtigkeit reicht in eine Vergangenheit zurück, die durch ihre wachsende Verschuldung den Spielraum für - nicht etwa bloß wirtschaftliche! - Investitionen sträflich eingeschränkt hat. Das deshalb von den öffentlichen Haushalten verlangte Sparen wird die erforderlichen Investitionen noch für lange Zeit verhindern.

Nicht die gesamte "neue soziale Frage" ist von der Haushaltsknappheit bedroht. Bei einem so wichtigen Thema wie den Arbeitsplätzen der Jugendlichen kommt es auch auf rechtliche, soziale und kulturelle Rahmenbedingungen und vor allem auf die Regelungsdichte und bürokratische Hemmnisse an, die das Schaffen von Arbeitsplätzen begünstigen oder erschweren. Die neuerdings auf Kommunikation fixierte Sozialtheorie übergeht zwar gern das Gewicht der Arbeit. Deren existentielle Bedeutung, die mit Mühsal und Last verbundene Güterbeschaffung zur Bedarfsdeckung, hat sich aber schon längst um Momente erweitert, die in einer Politik der Arbeitszeitverkürzung oder einer arbeitsunabhängigen Bürgerrente verdrängt werden: Weil es um Persönlichkeitsentfaltung, Selbstachtung und soziale Anerkennung geht, sind es heute eher Arbeit und Beruf als Konsum und Freizeit, durch die wir in das von Kant bis Marx beschworene Reich der Freiheit hineinwachsen. Geboten ist daher, Arbeitsplätze zu schaffen, nicht bloß ad hoc, sondern auf Dauer und unter der Randbedingung, die wir nicht aussuchen können: der globalen Konkurrenz.

Für empirische Fragen ist der Philosoph nicht zuständig; er kann sich aber kundig machen und stößt dann auf mindestens zwei Rahmenbedingungen, die in unserer Republik nicht ideal sind und eine reflexive Regenerationskraft verlangen: Weder hinsichtlich der Regulierungsdichte noch der Nettoumsatzrendite scheint sich Deutschland die Schaffung rentabler Arbeitsplätze unter der Bedingung globaler Konkurrenz zu erleichtern. Ich greife die Nettoumsatzrendite heraus: Wenn ich mich auf die Bach-Bilanz-Datenbank der Europäischen Kommission verlassen darf, hier für Unternehmen des verarbeitenden Gewerbes, so nimmt den Spitzenplatz bemerkenswerterweise ein Land ein, in dem keine grundlegend andere Rechts- und Sozialstruktur herrscht: In einem Nachbarland, den Niederlanden, fallen erstaunliche 8,9 Prozent an. Westdeutschland kommt lediglich auf ein Fünftel: 1,8 Prozent. Auch Schweden (7,6 %), Großbritannien (7,3 %) und die USA (5,9 %) liegen weit darüber, selbst Österreich (3,6 %) und Frankreich (2,3 %) liegen darüber. Gewiß entscheiden die Regulierungsdichte und die Nettoumsatzrendite nicht alles. Es zählen auch die Qualität des Rechtswesens, die Macht oder Ohnmacht von Korruption, der Bildungs- und Ausbildungsstand und die Infrastruktur. Da aber der Königsweg zu mehr Arbeitsplätzen in Investitionen und wirtschaftlichem Wachstum zu liegen scheint, ist das Kriterium des Umweltschutzes, eine "nachhaltige" Verbesserung, hier ohne eine Verbesserung hinsichtlich Regulierungsdichte und Nettoumsatzrendite schwer vorstellbar.

Beim Stichwort "Globalisierung" dürfen wir aber nicht nur an die Wirtschaft, insbesondere die Finanz- und Warenmärkte denken, allenfalls noch die globalen Kommunikationsformen, das elektronische Weltnetz, berücksichtigen. Und die Wirtschaft darf man nicht lediglich wirtschaftlich, als System von Angebot und Nachfrage in einem liberalisierten Weltmarkt verstehen und dann erwarten, daß der globale Wettbewerb einen globalen Wohlstand herbeiführe. Gewiß, Konkurrenz stachelt jene Kräfte von Kreativität, Wagnis und Anstrengung, einschließlich Arbeitsethos und Sparen an, die die Fähigkeit und Bereitschaft zur Leistung erhöhen, die die (nicht nur finanziellen) Kosten senken, die zu einem bedarfsgerechten Angebot an Gütern und Dienstleistungen und deren wirksamer Zuteilung drängen, überdies durch höhere Preise der Verschwendung entgegentreten. Trotzdem geht die Vision des freien Marktes, seine "Utopie des Wohlstands", nicht ungetrübt in Erfüllung. Denn der Markt ist nicht von allein frei; außerdem treten erhebliche Folgelasten auf. Ein freier Weltmarkt gibt daher nur dann den angemessenen Handlungsrahmen ab, wenn er die von den Volkswirtschaften her bekannten Aufgaben zu lösen und vor allem die richtigen Rahmenbedingungen zu setzen versteht. Das entsprechende Aufgabenfeld ist gerechtigkeitsrelevant und zu einem nicht unerheblichen Teil knappheitsunabhängig: Auch im Weltmaßstab braucht es eine Wettbewerbsordnung, die für einen freien Markt sorgt. Auch im Weltmaßstab gibt es Marktschwächen, derentwegen sich eine Welt-Wirtschaftspolitik aufdrängt, und gewisse Formen von Marktversagen, denen eine globale Gerechtigkeit entgegentritt. Für den Kampf gegen den Hunger, Armut und (Unter-)Entwicklung ist zusätzlich eine verdienstliche Mehrleistung angesagt. Nicht zuletzt bedarf es einer Regelung des Umweltschutzes. Insgesamt ist eine Weltrechtsordnung vonnöten, die für die rechtlichen, sozialen und ökologischen Rahmenbedingungen eines fairen Weltmarktes sorgt. A. Sen hebt drei eklatante Mißstände heraus: 1. In zahlreichen Ländern Asiens und Afrikas gibt es Formen der Leibeigenschaft: man darf sich nämlich abseits des traditionellen Arbeitgebers keine Beschäftigung suchen. 2. Vielerorts wird Kinderarbeit auf eine Weise erzwungen, daß sie sich der Sklaverei annähert. 3. Ebenfalls vielerorts wird der Frau das Recht abgesprochen, eine Beschäftigung außerhalb der Familie zu suchen.

Eine Weltrechtsordnung, die sich auf Gerechtigkeit verpflichtet, ist zweifellos dafür zuständig. Darüber hinaus trägt sie noch für andersartige Aufgaben Verantwortung, namentlich für den internationalen Frieden, nicht zuletzt für ein schwieriges Themenfeld: die Selbstbestimmung der Völker, die Sezession aus einem Staatenverband und die humanitäre Intervention. Glücklicherweise gibt es ein globales Interesse an der liberalen Demokratie samt Elementen einer Bürgergesellschaft. Diese Staats- und Gesellschaftsform entfaltet eine Sogwirkung, mit deren Hilfe sie sich - Huntington zum Trotz - kampflos ausbreitet, es sei denn, sie wird gewaltsam verhindert. Dem - friedlich - entgegenzuwirken, ist eine wichtige Aufgabe der internationalen politischen Gerechtigkeit. Auch sie könnte (fast) kostenneutral zustande kommen - gäbe es nicht mächtige Gegeninteressen.

1 Vgl. E. B., Gerechtigkeit. Eine Lehre von den Grundgesetzen der Gesellschaftsordnung, Zürich: Zwingli, 1943.

2 Vgl. O. Höffe, Gibt es ein interkulturelles Strafrecht? Ein philosophischer Versuch, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1999.