Ein Skandal, ein Metaskandal, ein Subtext und ein Widerspruch

Sloterdijk - ein Versuch

In der Sloterdijk-Debatte muß, weil alles durcheinander geht, allmählich unterschieden werden. Es gibt in diesem Konglomerat erstens einen Skandal, der je nach Perspektive in seiner Elmauer Rede (nachgedruckt in der Zeit, 9.9.99) selbst besteht oder in der feuilletonistischen Reaktion darauf, dem sogenannten "Habermas-Assheuer-Mohr-Coup" (Sloterdijk in seinem offenen Brief an Habermas in derselben Zeit). Es gibt dann zweitens einen Metaskandal, (wiederum je nachdem) von Assheuer mit seiner Denunziation des "Zarathustra-Projekts" (Zeit, 2.9.99) oder von Sloterdijk mit seiner erregten Reaktion gegen den Erregungs-Journalismus und der zur Todesanzeige erklärten Kampfansage an die Kritische Theorie (Zeit, 9.9.99) eingeleitet. Drittens gibt es einen Subtext, bei dem es um Anerkennung und Mißachtung, Gehört- oder Ignoriertwerden und schließlich um einen symbolischen Vatermord geht. Und viertens existiert ein auffälliger intellektueller Widerspruch zwischen Sloterdijks in zwei dicken Büchern (ein dritter Band wird folgen) vorliegende anthropologische Sphären-Theorie1 und seiner Propaganda für eine gentechnologische Zähmung der Bestie Mensch.

Da es sich bei dieser Debatte um eine mediale Auseinandersetzung handelt, die einer Logik der Bühnenauftritte folgt und das Publikum beeindrucken sowie weitere Darsteller anlocken soll, gehört ihr mitunter hysterischer Zug zur Dramaturgie; auch die Zurückhaltung von Habermas paßt in dieses Spiel, zumal sie ihm die Rolle eines Souffleurs eingetragen hat, der, wie Sloterdijk unterstellt, das Kunststück fertigbringt, "hinter vorgehaltener Hand" und gleichzeitig "hinter dessen Rücken" über jemanden zu reden. Wenn man die Skandalisierungs-Rhetorik einmal beiseite läßt, geht es um eine Rede und ihren Inhalt (1), um eine Gegenrede, weitere Kommentare und Erwiderungen (2), um einen latenten Beziehungskonflikt oder Subtext (3) und um das Verhältnis zweier Texte (4), eines geschriebenen (die Sphären-Trilogie) und eines Rede-Textes. Alle diese vier Ebenen, die miteinander verbunden, aber inzwischen in ein heilloses Durcheinander verwickelt sind, will ich nacheinander betrachten.

Sloterdijk hat seine Rede als Teil eines imaginären Briefwechsels verfaßt; er antwortet auf den Humanismus-Aufsatz von Heidegger aus dem Jahre 1946, den dieser seinerseits zwar als Brief an einen namentlich genannten Franzosen (Jean Beaufret, der als Leser an ihn geschrieben und Fragen gestellt hatte), eigentlich aber mit dem Zweifel verfaßt hatte, ob es "überhaupt noch einen geneigten Empfänger seiner Botschaft" (Sloterdijk) gäbe. Sloterdijk ist geneigt und führt in seinem "Antwortschreiben" – als solches ist seine Rede deklariert – den Versuch von Heidegger fort, über den Humanismus hinauszudenken, ohne dabei "in einen Inhumanismus zu münden". Seine Kritiker werfen ihm allerdings vor, daß er genau da gelandet ist: mit seiner fragwürdigen These vom Ende des Humanismus habe er die Moral selbst beerdigt und an ihre Stelle die genetische Erneuerung gesetzt, anstatt die Gentechnologie unter moralischen Kriterien zu diskutieren (Ernst Tugendhat in der Zeit, 23.9. 99). Seine Behauptung, er habe über Bio-Ethik gesprochen, sei eine Täuschung des Publikums (Thomas Assheuer in der Zeit, 30.9.99).

Daß es sich bei der Anknüpfung an Heidegger um das Bekenntnis einer Seelenverwandtschaft handelt und nicht um eine distanzierte philosophische Beschäftigung, geht schon aus dem Beginn der Rede hervor. Sloterdijk nennt Bücher "dickere Briefe an Freunde" und teilt ihnen die humanistische Funktion zu, "freundschaftsstiftende Telekommunikation im Medium der Schrift" zu sein. Insbesondere die Philosophie schicke "Freundschaftsbriefe" in die Welt und verführe zu einer Art von "Fernstenliebe", die Sender und Empfänger in einem "kommunitarischen Phantasma" zusammenschließe. Der Kern des Humanismus sei der "Traum von der schicksalhaften Solidarität derer, die dazu auserlesen sind, lesen zu können".

Ein beträchtlicher Teil der Rede gilt diesem Versuch, den Humanismus aus der literarischen Gesellschaft abzuleiten und die zivilisierende Funktion von Sprache und Schrift zu würdigen. Selbst die bürgerlichen Nationalstaaten werden als halb-intime Kommunikationsgesellschaften ("durchalphabetisierte Zwangsfreundschaftsverbände") betrachtet, die neben der Wehrpflicht vor allem durch den jeweils nationalen literarischen Kanon zusammengehalten würden. Dieses "Zeitalter der bewaffneten und belesenen Humanität" sei jedoch vorbei, weil in den modernen Massengesellschaften es nicht mehr ausreiche, "Liebe inspirierende Briefe an eine Nation von Freunden zu schreiben", um die Menschen miteinander zu verbinden; die neuen Medien des Radios, des Fernsehens und der computerisierten Telekommunikation hätten die Schrift als kommunikatives Medium marginalisiert. Man müsse von einer "post-literarischen" Gesellschaft sprechen – und diese sei "post-humanistisch". Der Humanismus als Modell der Bildung durch Sprache und Schrift sei historisch erledigt und müsse neu definiert werden.

Dieser Teil der Rede ist in der öffentlichen Reaktion zu wenig, wenn überhaupt, beachtet worden, obwohl er erst das Sprungbrett abgibt, auf dem sich Sloterdijk in die Höhen seiner skandalösen Menschenzüchtungs-Phantasien begibt. Er enthält in seinem ersten Satz (dem Jean Paul-Zitat, Bücher seien "dickere Briefe an Freunde") bereits einen verborgenen Hinweis auf das Verhältnis zu Habermas, der die Erregung auf der Metaskandal-Ebene erst verständlich macht; ich habe das den latenten Subtext genannt, auf den ich später eingehen werde. Sloterdijk nimmt in seiner Rede einen gewaltigen philosophiegeschichtlichen Anlauf, um seine kulturkritische Diagnose der neuen Verwilderung der Menschen, die "alltägliche Bestialisierung der Menschen in den Medien enthemmender Unterhaltung" an den Hörer und Leser zu bringen. Gerade weil wenig Hoffnung bestehe, den alten Humanismus in seiner Zähmungsfunktion zu reetablieren ("Richtige Lektüre macht zahm"), müsse ein neuer Humanismus her, der jenseits der "humanistischen Harmlosigkeit" Entscheidungen verlange, Lesen durch Auslesen, "Lektion" durch "Selektion" (nicht nur Tugendhat denkt da an die Rampe in Auschwitz) ergänzt und die Menschen von einer passiven Position als Objekt traditioneller Selektion (der zufälligen Herkunft, der Erziehung, der Bildung, der sozialen Umwelt) in die akive Position als Subjekt neuzeitlicher Selektion bringe. Die moderne Biotechnologie stelle dazu die Möglichkeiten zur Verfügung.

Die humanistische Vision des Einsatzes von "Anthropotechniken" (Foucault) zur Optimierung der Gattung verlängert bloß eine Linie, die Sloterdijk von der Humanisierung durch die selektiven Zufälle der Evolution über Techniken der Hegung, Zähmung und Hemmung bis zum Humanismus durch Befreundung und literarische Bildung zieht – und die immer schon zur Auslese geführt habe, zwischen den Hirten und Herdentieren, den Wissenden und Unwissenden, den literaten und illiteraten Menschen. Nietzsche habe mit seiner Vision vom Übermenschen "ein Weltalter tief über die Gegenwart hinaus" gedacht. Zwar sei Zarathustra ein Produkt der "philosophierenden Hysterie" und die Verhaustierung des Menschen Ergebnis eines evolutionären Prozesses und kein klerikales Zucht- und Abrichtungsprojekt, aber am Kern von Nietzsches Idee der Goßzüchtung könne das "Nachdenken über die Humanität jenseits der humanistischen Harmlosigkeit" anknüpfen. Das "züchterische Königswissen" – hier läßt Sloterdijk offen, ob er Platon bloß referiert oder in dessen Sprache selbst den königlichen Hirten spielt – müsse in der Hand der Experten allerdings so eingesetzt werden, daß es dem Gemeinwohl diene und die Eingriffe unter dem Vorbehalt der Freiwilligkeit stünden. Die Eigenschaftsplanung müsse eine "optimale Homöostase" im "Menschenpark" anstreben und diene der Erzeugung einer "Elite, die eigens um des ganzen Willen gezüchtet werden muß."

Diese anthropotechnische Vision entsteht bei Sloterdijk aber nicht nur als Ultima ratio aus der kulturpessimistischen Verzweiflung über die Verwilderung der Welt und das Scheitern der traditionellen Methoden der Zähmung und Erziehung. Er stellt sich in die Tradition des "gefährlichen Denkens" auch deshalb, weil sie ihm Vorbilder für eine elitäre Utopie liefert, deren Realisierungsmöglichkeiten er in der Biotechnologie wittert. Habermas hat in seinem knappen Antwortbrief (Zeit, 16.9.99) auf diese Quelle in Sloterdijks Denken hingewiesen, wenn er vom "Gestus des Eingeweihten und des Erwählten" spricht. Aus der harmlosen "Lichtung des Seins", wo bei Heidegger nach dem Ende des Nomadentums die Häuser stehen und der Mensch unter der harmlosen Auflage besonnener und besinnlicher "Verhaltenheit" seiner Hirtenfunktion nachgeht, wird bei Sloterdijk "ein Kampfplatz und ein Ort der Entscheidung", wo es um Hausbesitz und Vorherrschaft geht, aber auch um Strategien der Züchtungspolitik. Hier läßt er Nietzsches "Konflikt zwischen Klein- und Großzüchtern" stattfinden, den er als Kampf zwischen "Humanisten und Super-Humanisten, Menschenfreunden und Übermenschenfreunden" einführt. Hier macht er aus Zarathustra den "Voll-Humanisten" und philosophischen Erben einer theoretischen Königskunst, deren handwerkliches Basiswissen er bei den Biowissenschaftlern vermutet. Daß diese, zumindest die aufgeklärten unter ihnen, sein Angebot auf Zusammenarbeit zwecks humanisierender Eigenschaftsplanung nicht annehmen werden, hängt mit der naiven Vorstellung über einen einfachen Zusammenhang zwischen gentechnologischem Eingriff und erwünschter Verhaltensweise zusammen, die weder den komplexen Rückkoppelungsprozessen innerhalb der Erbmasse noch der Rolle der Umweltinteraktionen bei der Erzeugung von Verhaltensvarianz Rechnung trägt. Sloterdijks überhumanistischer Schwung treibt ihn zu einer Vision der anthropotechnischen Plan- und Herstellbarkeit, die in seiner eigenen sphärologischen Theorie der Emergenz von Subjektivität widersprechen. Ich gehe darauf am Ende ein.

In den Antworten auf Sloterdijks Rede und in seinen Reaktionen auf diese Antworten, die weitere Kommentare provoziert haben, ist ein schriller Ton nicht zu überhören. Es zeigt sich etwas, was Sloterdijk, selber erregt oder zumindest mit der Attitüde des Erregten, Alarmismus und Erregungs-Produktion nennt. Assheuer, dem dieser Vorwurf vor allem gilt, hat mit einem Artikel unter der Überschrift "Das Zarathustra-Projekt" (Zeit, 2.9.99) diesen Alarm ausgelöst und Sloterdijk bescheinigt, daß er mit dem Anknüpfen an Nietzsche und Heidegger nicht nur einen anti-modernen Affekt bediene, sondern auch einen (allerdings "fürchterlichen") Realismus, "der das diabolische Potential der Genforschung nüchtern ins Auge faßt". Assheuer muß sich von Sloterdijk eine Woche später als "Problemgans" bezeichnen lassen, die – auch noch im Auftrag (von Habermas) – ohne Grund Alarm schnattere und dabei eigentlich, "wie eine gefiederte Entrüstungsdiva, die ständig nach der Publikumsreaktion schaut", die Auflage im Blick habe. Mit seinem Vorwurf der "faschistischen Rhetorik" hat sich einige Tage später Reinhard Mohr im Spiegel der Kritik angeschlossen (der Mohr habe seine Schuldigkeit getan, wird Sloterdijk in einer weiteren Anspielung auf Habermas‘ Anstifterrolle später sagen). Die Ursache für das Auslösen des Alarms – daß sich Sloterdijk mit seinen Züchtungsphantasien in die Tradition des "gefährlichen Denkens" von Plato, Nietzsche und Heidegger gestellt habe – wird von ihm selbst im schlechten Lesen vermutet: Er habe diese Philosophen referiert und selbst auf ihre Gefährlichkeit hingewiesen, man habe aus seiner philosophischen Thematisierung eines Gattungsproblems ein praktisches Plädoyer für gentechnologische Züchtung gemacht. Der nachgelieferte Text (Zeit, 16.9.99) läßt für diese schwache Verteidigungsthese der bösartigen Interpretation einer harmlosen Rede und für den Vorwurf, Habermas selber habe eine "explizite Anleitung zum Falschlesen" gegeben, keinen Raum; Sloterdijk hat genau das gesagt, was ihm vorgehalten wird.

Er eröffnet aber eine zweite Front und nimmt die Attacken seiner Kritiker, hinter denen er die Einflüsterungen von Habermas vermutet, zum Anlaß, diesen und mit ihm die gesamte kritische Theorie anzugreifen. Die Frankfurter Schule sei das adäquate Projekt einer "nicht normalen Demokratie" gewesen, die – "hochmütig", wenn auch "in verfeinernder Absicht" – eine ganze Generation verführt habe und für eine "normale Demokratie" gefährlich sei. Insbesondere die Habermassche Variante, "ein in Latenz gehaltener Jakobinismus, eine sozialliberale Version der Tugenddiktatur", sei in ihrer terroristischen Hypermoral demokratiegefährdend. Medienbeherrschend und akademische Karrieren steuernd sei sie eine Allianz mit dem "Show-System" eingegangen und wirke in einer "totalen Öffentlichkeit" mit den Mitteln der "Denunziation" und "Agitation". Habermas habe seine "liberale Maske" fallen lassen und betätige sich als tugendwächterischer Hüter einer auf dem Anti-Faschismus aufgebauten Mentalität, die kurz vor ihrem Abdanken noch einmal die "jakobinische Neurose" auf die jüngere Generation zu legen versuche, um deren Denkfreiheit einzuschränken. Aber dieses letzte Aufbäumen sei vergeblich, die Kritische Theorie tot und mit ihr eine Epoche gestorben, die es nun zu beerdigen gelte. Endlich könne das  Denken wieder aufatmen und der neuen Zeit "mit einer Freiheit (entgegendenken), von der die alten Problemträger nur wenig wissen".

Man tut Sloterdijk gewiß nicht Unrecht, wenn man hier das philosophische Programm für ein normalisiertes Deutschland vermutet, das sich seiner einschränkenden Gründungsmythen entledigen muß, wenn es zu neuen Ufern aufbrechen will. Die Kritische Theorie als "intellektuelle Gründung der Bundesrepublik" (so der Titel einer gerade erschienenen dickleibigen, dabei peniblen und voller gemeiner Anekdoten steckenden Wirkungsgeschichte der Frankfurter Schule) muß überwunden, ihr angeblich erstickender moralischer Diskurs durch freies "gefährliches Denken" einer neuen Generation (in einer neuen Republik) ersetzt werden, die von historischer Schuld unbelastet sich fühlen kann. Assheuer hat diese Steilvorlage aufgenommen und unter der Schlagzeile "Was ist deutsch?" (Zeit, 30.9.99) Sloterdijk zum Staatsphilosophen einer Berliner Republik ernannt, der mit dem Humanismus gleich die gesamte christlich-jüdische Tradition abräumen wolle und mit Hilfe von spiritistischem esoterischem Denken ("Tiefenschwindler") einer Tendenz zu sozialer Ungerechtigkeit, elitärer Demokratiefeindlichkeit und aggressivem Nationalbewußtsein den Weg ebne. Die Gentechnologie sei bloß ein Aufhänger, es gehe Sloterdijk dabei mitnichten um die Bio-Ethik, die er mit dem Humanismus zusammen längst beerdigt habe, sondern um den Versuch einer "metaphysischen Neugründung der Republik", den er mit tiefem und neu-konservativem Denken in der Tradition von Spengler nach dem Untergang des Abendlands in die Welt setze.

Daß ausgerechnet die tugendhafte grüne Bundestagsvizepräsidentin Antje Vollmer (FAZ, 27.9.99) die diskursive "Übermoralisierung" der Bundesrepublik geißelt und Sloterdijk beispringt, mit dem sie (und mit Gertrud Höhler, Cora Stephan, Alfred Grosser und wenigen anderen unter der Leitung von Adolf Muschg) einst in nächtlichen Fernseh-Denkrunden beim SWF in Baden-Baden frei und tiefsinnig gedacht hat, wirkt in Anbetracht ihres eigenen hochmoralischen Auftretens wie der projektive Kampf mit einem inneren Objekt. Sie selbst nährt diese ein wenig indiskrete Vermutung, wenn sie das Tugendmodell und seine inhumanen Schattenseiten gleichermaßen in der Moral der RAF ("alle Politiker werden Schweine") und in der Kritischen Theorie entdeckt. Die Theologin sieht den Sündenfall des Diskurs-Ethikers Habermas allerdings weniger in seiner hinterhältigen Inszenierung gegen Sloterdijk als in seiner Rolle als "Hof"-Philosoph der rot-grünen Bundesregierung bei der philsophischen Rechtfertigung der humanitären Intervention im Kosovo. Gegen den hypermoralischen Diskurs verteidigt sie die zu Unrecht beschuldigten Botho Strauß, Martin Walser oder Peter Handke, beschwört die von der intellektuellen Zensur verschlossenen "sinnlichen Gärten" der verfemten Denker wie Nietzsche und Heidegger (und Wagner) und erliegt dem Charme von Sloterdijk, von dem sie schwärmt ("verdienstvoll, schön dunkel und raunend, verführerisch").

Vollmer ist der Ansicht, Sloterdijk sei es gelungen, das Ende der Kritischen Theorie in ihrer Spät-Version, der Diskurstheorie des kommunikativen Handelns, szenisch dadurch vorzuführen, daß er ihre Protagonisten dazu provoziert habe, die Grundsätze ihrer eigenen Diskursmoral zu verletzen. Sie gibt damit der Verschwörungsthese recht. Sloterdijk (offener Brief an Habermas) setzt auf einen Metaskandal, bei dem die Denunziation, die er nachweisen möchte, zuletzt am Denunzianten hängenbleibe. Andere (etwa Christian Geyer in der FAZ, 16.9.99) haben darauf hingewiesen, daß Sloterdijk selbst ein Drehbuch für die Erzeugung eines Metaskandals geschrieben habe (Selbstversuch, bei Hanser), das im ersten Akt die Befassung mit einem "gefährlichen" Thema, im zweiten die Skandalisierung durch öffentliche Gegner und im dritten den entlarvenden Gegenangriff als Metaskandal vorsieht. Eine solche Strategie diene zuletzt der "Größe eines Autors". Damit komme ich zur dritten Ebene, die in der Debatte als Subtext zu entschlüsseln ist und eine narzißtische Dimension hat: dem Kampf um Größe und Anerkennung.

Auch ohne psychoanalytischen Blick ist erkennbar, daß Sloterdijks Toterklärung der Kritischen Theorie jenseits ihres offenkundigen Unwahrheitsgehalts etwas bizarr Selbstbezügliches hat. Der Todestag wird auf den Erscheinungstag einer Zeitung datiert, die einen Artikel enthält, den Sloterdijk als von Habermas in Auftrag gegebene Denunziation empfindet: Die Kritische Theorie stirbt im Angriff auf ihn. Das ist mindestens eine magische Vorstellung. Aber ist es nicht auch eine grandiose Phantasie der eigenen Bedeutung? Eine Theorie, die den gesamten intellektuellen Diskurs der Bundesrepublik beherrscht, zerschellt an einem Gegner wie ihm. Ein Heroe steht da am Grabe seines gewaltigen Widersachers. Ich möchte auf einige Motive in dieser narzißtischen Inszenierung2 hinweisen.

Manfred Frank, ein theoretischer Gegenspieler von Habermas, fühlt sich (Zeit, 23.9.99) amüsiert "wegen des intellektuellen Mißverhältnisses zwischen Angreifer und Angegriffenem" und erinnert mit boshafter Ironie an Schopenhauers Bild von Herakles mit dem Affen. Dieses "Schulterstemmen" zeuge von einer "maßlosen Selbstüberhebung". Die Selbstempfehlung von Sloterdijk (in einem Fernseh-Interview in "Kulturzeit" bei 3-SAT) als "ebenbürtiger" Kollege verweist auf eine Arena, in der zwei Geistesgrößen um die Deutungsmacht kämpfen und Sloterdijk die Nachfolge von Habermas beansprucht (vgl. Cristian Geyer, FAZ, 16.9.99), der sich über seine Zeit hinaus noch immer um die "Rolle des Souveräns der deutschen Diskurs-Produktion"  bemühe. Diese unverhüllte Abdankungsaufforderung an den "Emeritus" Habermas in seinem offenen Brief wirkt wie ein Fehdehandschuh, und die Rhetorik von verletzter Ehre, Satisfaktionsbedürfnis und Rachedrohung des von Habermas "verdinglichten" Sloterdijk paßt dazu: Das "Ding" schlage zurück! Narzißtische Kränkung, narzißtische Wut, Auslöschung des anderen.

Was aber hat Sloterdijk so verletzt, daß er so maßlos reagiert? Habermas habe nicht mit ihm, sondern über ihn gesprochen, "hinter seinem Rücken". Dieser beanspruche bei der Wahrheitssuche eine Subjektivität, die er ihm verweigere, obwohl er, Sloterdijk, mit den ideologiekritischen Sprachspielen der Frankfurter Schule ebenso vertraut sei wie dieser ("Glauben Sie mir, Herr Habermas"). Nur sei er der "verwelkten Frankfurter Tradition" längst entwachsen, während Habermas bloß ein "durchschnittlicher Träger" einer zur Denunziation verkommenen Kritischen Theorie sei.

Ist der symbolische Vatermord nicht die Rache des verlorenen Sohnes, für den die Liebe des Vaters lediglich als "eine unausgeführte Vorskizze zu einer Freundschaft" (offener Brief) in Erinnerung geblieben ist? Habermas schickt keinen Brief zurück, noch nicht einmal einen offenen, sondern einen schlichten Leserbrief. Er spricht in seiner knappen Antwort kühl von "Reputationsgerangel" und von "Selbstinszenierungen", die die theoretische Auseinandersetzung anhand von Argumenten nicht ersetzen könnten. Zur Sache, der skandalösen Rede, habe er "nichts weiter zu bemerken", außer daß sie nicht die Rede eines "harmlosen Bioethikers" sei. Auf die "tangential responses" von Sloterdijk erwidert er aber in einer Art, die die narzißtische Wunde bei diesem vertiefen muß. Sloterdijks Vorwürfe seien "philosophisch besonders anspruchslos" formuliert, dieser überschätze mit seiner Verschwörungsthese "mein Interesse an seinen Arbeiten und den Aufwand an Zeit und Mühe, den ich in die Lektüre seines Vortrages investiert habe".

Diese subtile Zurückweisung der Ansprüche von Sloterdijk muß jemanden verletzen, der seine große Rede mit dem Bekenntnis begonnen hat, daß er in Büchern "dickere Briefe an Freunde" sieht, die beantwortet werden wollen – und in Vorträgen sicherlich ebenfalls, auch wenn sie dünner ausfallen. Habermas geht auf die Freundschaftsangebote nicht ein und fühlt sich eher molestiert vom neu-heidnischen Sloterdijk. Es ist wie in der biblischen Geschichte von Jakob und dem Engel: Ich lasse dich nicht, es sei denn, du segnetest mich. Sloterdijk läßt nicht nach in seinem ödipalen Anspruch. Hinter der Kampfansage der Wunsch nach Anerkennung, hinter der Rachedrohung die Anbiederung, hinter dem Haß die Liebe. Und der Vater der Diskurstheorie (er-)hört ihn nicht. Weder auf seine Rede noch auf seine wirklich dicke Sphären-Theorie hat Habermas geantwortet, sondern aus dem Kreise der "Jünger" seinen Assheuer antworten lassen, der das Opus magnum von Sloterdijk als Projekt "an der Grenze zum Totalitären" (Zeit, 2.9.99) dämonisiert. Und damit wären wir bei der vierten und letzten Ebene, dem widersprüchlichen Verhältnis von Sloterdijks groß angelegter Fundamental-Anthropologie und dem propagandistischen Kern seiner Rede, der Optimierung des Menschen durch Gen-Technologie.

Die Arbeitsgemeinschaft von auserwählten Weisen und Gen-Technikern, die Sloterdijk zwecks Planung der züchterischen Revision der Gattung vorzuschweben scheint, wird es nicht geben, weil die potentiellen Teilnehmer nicht zur Verfügung stehen. Anstatt zu diesem Gattungsprojekt sich zu drängen, heißt es aus beiden Lagern: Die Idee, die Bestie Mensch durch gezielte Eingriffe in die genetische Grundausstattung zu zähmen, sei Unfug. "Geschwafel und Geschweifel" nennt der philosophische Habermas-Antipode und Sloterdijk durchaus gewogene Manfred Frank ("besorgt, weil Sie und was Sie denken mir nicht gleichgültig sind, und bin mit herzlichen Grüßen"; Zeit, 23.9.99) die eugenischen Züchtungsvorstellungen, die lediglich den Schauder ausbeuteten, den sie erzeugen. Moral ist ein kulturelles Produkt, sie muß gelernt und begründet werden, es gibt kein Gen für die Moral, belehrt ihn der Habermas-Freund und Philosoph Ernst Tugendhat (in derselben Zeit); Sloterdijk verkehre den inneren Zusammenhang eines ernsthaften Problems, nämlich der moralischen Begründung gentechnischer Eingriffe, in sein Gegenteil, wenn er das von ihm diagnostizierte "ethische Vakuum" mit der Gen-Technologie füllen wolle und die künftige Moral aus den Züchtungsergebnissen ableite. Der Bio-Chemiker Ernst Chargaff (FAZ, 5.10.99) macht sich lustig über die "bevorstehende Züchtung des Übermenschen" und attestiert Sloterdijk neben einem Gespür für öffentlichkeitswirksame Themenwahl eine "molekularbiologische Ignoranz": Genialität könne man nicht klonen und die Seele schon gar nicht.

Der Neurobiologe Wolf Singer (FAZ, 6.10.99) schließlich macht höflich darauf aufmerksam, daß Sloterdijks Vorschläge weder unter dem Aspekt des faktischen Wissens und der praktischen Möglichkeiten noch erkenntnistheoretisch auf dem Stand der modernen Neurowissenschaften sind. Am Ende dieses Jahrhunderts müsse bekannt sein, zumindest sei das der Naturwissenschaft selbst bekannt, daß die Evolution ein komplexer und selbstorganisierender Prozeß sei und keinen Raum für teleonome Prinzipien lasse. Der Mensch selbst ist Teil dieses komplexen Systems und als Mitspieler "prinzipiell unfähig, das Metawissen zu erlangen, das zur Beherrschung des Systems notwendig wäre". Schon innerhalb des Genoms als Netzwerk führt die Manipulation an einem Gen zu Veränderungen bei anderen Genen und zu einem Rückkoppelungsprozeß, dessen Ergebnisse schwer vorherzusagen oder gar zu planen sind. Bei der Entwicklung vom Ei zum Organismus ergeben sich weitere Interaktionen zwischen Genom, Zelle und organismischer Umgebung, die eine Fülle von Anpassungs- und Veränderungsmöglichkeiten enthalten. Die Persönlichkeitsmerkmale, um die es am Ende geht, sind in ihrer Varianz schließlich in einem solchen Umfang von Umwelteinflüssen und sozialen Interaktionen abhängig, daß eine lineare Beziehung zu einem bestimmten Gen ("ein Gen – ein Merkmal") die seltene Ausnahme darstellt und allenfalls für einfache Merkmale gelten kann, wie etwa die Augenfarbe. Komplexe Merkmale wie bestimmte Charaktereigenschaften oder Moralvorstellungen sind in individuell ausgeprägten neuronalen Strukturen im Gehirn repräsentiert, die sich in lebensgeschichtlichen Interaktionen mit der natürlichen und sozialen Umwelt herausbilden und verändern. Die beklemmende Vision einer Züchtung solcher Eigenschaften durch gentechnologische Eingriffe sei wissenschaftlich ohne Grundlage.

Die weitaus größere Gefahr, so Singer, drohe von den Sozialisierungstechniken, die bei Sloterdijk dem Programm der humanistischen Harmlosigkeit zugerechnet werden: "Wie nachhaltig Erziehungsprogramme, Identifikationsangebote, Heilverheißungen und Ausgrenzungsstrategien in Verbindung mit rhetorischer Verführungskunst und Medienkampagnen menschliches Tun beeinflussen können, hat uns dieses Jahrhundert eindringlich gezeigt." Der Neurobiologe und Hirnforscher zeigt sich hier sozialwissenschaftlich aufgeklärter als der in den Naturwissenschaften dilettierende Philosoph. Aber ist Sloterdijk wirklich so naiv, wie es scheint? Vertritt er tatsächlich die Auffassung, der Mensch sei im wesentlichen das lineare Produkt seiner genetischen Ausstattung? Will er wirklich die Debatte um die Konkurrenz von Erb- und Umwelteinfluß noch einmal auf dem kläglichen Niveau der 70er Jahre führen? Möchte er das klassische Organismusmodell wiederbeleben, das bereits die Biologie, vor allem aber die Neurobiologie zu beerdigen beginnt? Den Homunkulus, den die Hirnforscher einmal im Kopf vermutet und gesucht haben, gibt es nicht; das Selbst, neurobiologisch lange als kartesianisches Zentrum konzipiert, wird inzwischen als jeweils individuelle Verbindung von Ensembles aus Zellkombinationen oder "neuronalen Gruppen" (Edelmann 1993)3 verstanden, die aus Interaktionen mit der Umwelt entstehen. Die Fähigkeit, sich mit den Augen des anderen zu sehen, gilt inzwischen auch in den Neuro-Wissenschaften als Voraussetzung für ein Gefühl des eigenen Selbst (Damasio 1997).4 Hat er den Paradigmenwechsel verschlafen, der in den Humanwissenschaften im Gange ist, im Zuge dessen das kartesianische allmählich durch ein intersubjektives Modell ersetzt wird?

Sein Sphären-Projekt dementiert all diese Unterstellungen. Sloterdijk verfolgt darin eine ganz andere Idee, die er auch in seiner Rede anklingen läßt. Der Mensch unterscheide sich vom Tier gerade durch seine "animalische Unfertigkeit", mit der er auf die Welt komme. Die absolute Hilflosigkeit des Säuglings, der die schützende Umwelt des Mutterleibs verläßt, würde "nur psychotische Tiere" erzeugen, wenn mit diesem "Auszug" nicht auch ein "Einzug" verbunden wäre, bei Heidegger in das "Haus des Seins", letzten Endes die Sprache. Erst diese "Übereignung an das Sein" mache den als Tier gescheiterten Menschen zum Menschen. Das Sphären-Projekt ist der Versuch Sloterdijks, das "Abenteuer der Hominisation" weit vor der Sprache beginnen zu lassen und Heidegger anthropologisch zu unterbauen, indem er die von diesem "resolut ignorierte ... Sozialgeschichte der Berührbarkeit des Menschen durch die Seinsfrage" (Zeit, 9.9.99) zu schreiben beansprucht.

Der leitende Gedanke der Sphären-Theorie ist, daß der Mensch nicht als Individuum auf die Welt kommt, sondern in einem Erfahrungsraum, der ihn als Säugling mit der Mutter verbindet, so wie der Fötus mit der intrauterinen Welt verbunden war. Die Entbindung ist zugleich eine Bindung. Dieser Gedanke der primären "korrelativen Zweiheit" von Mutter und Kind, der "intimen Teilung der Subjektivität durch ein Paar" (Sphären I, Blasen, Einleitung, 1998, a.a.O., S. 42) ist nun beileibe nicht die esoterische Idee, die man bei Sloterdijk vermuten könnte, wenn man ihn bei seinen anregenden Ausflügen in die Welt der Geburtsmythen und in die Philosophiegeschichte der Genesis begleitet. Er ist zunächst von Freud psychoanalytisch formuliert worden: Die Frühgeburtlichkeit wird durch die Mutterpflege ausgeglichen, die Neotenie des Menschen erzeugt das identitätsstiftende Bedürfnis, geliebt zu werden. Die intersubjektive Genese von Subjektivität ist von G. H. Mead (1934/1973)5 im Modell der Perspektivenübernahme so überzeugend begründet worden, daß sich der gesamte sozialwissenschaftliche Diskurs über Identität auf ihn bezieht, auch Habermas in seiner Theorie des kommunikativen Handelns. Die Idee, daß es den Säugling gar nicht gibt ohne die Mutter, hat der Psychoanalytiker D. W. Winnicott (1971/1974)6 seiner These von der "haltenden Umwelt" zugrunde gelegt, in der das Selbst über Prozesse der intersubjektiven Anerkennung erst entsteht; seine Theorie einer intersubjektiven Emergenz von Subjektivität wird weit über die Psychoanalyse hinaus rezipiert. Sloterdijk stützt sich hier auf eine interdisziplinäre humanwissenschaftliche Tradition, die die Vorstellung eines monadisch abgegrenzten, in seinem biologischen Organismus eingeschlossenen Subjekts längst aufgegeben hat.

Wie kann er dann der Phantasie nachhängen, dieses in all seinen Charaktereigenschaften, Wertbezügen, Hemmungen und Enthemmungen, in seiner Verhaltenheit und seiner Ekstase, in seinem moralischen Bewußtsein und seinem sozialen Handeln von Anfang seines Lebens an auf den anderen angewiesene Subjekt ausgerechnet durch Eingriffe in die genetische Substanz neu zu erzeugen? Wie kommt er von Heidegger zu Nietzsche und von Zarathustra zu Frankenstein? Ich weiß es nicht. Es ist aber zu vermuten, daß Sloterdijk in seinem Kampf um Deutungsmacht und Bedeutung sich des "gefährlichen Denkens" bedient, weil er meint zu wissen, daß die Beherrscher des öffentlichen Moral-Diskurses sich auf diese Weise herausfordern lassen. Er greift Habermas in einer unangenehmen Mischung aus narzißtischer Gekränktheit, latenter Anbiederung und selbstgefälligem Generationenstolz an, weil ihm das öffentliche Aufmerksamkeit sichert. Sloterdijk kennt die Regeln postmoderner medialer Inszenierungen und spielt auf zynische Weise mit ihnen. Deshalb läßt er sich gerne (aber um dieses Mal zu gewinnen) in eine Reihe mit Botho Strauß, Peter Handke oder Martin Walser stellen. Wie deren literarische Arbeiten auch, hat seine Sphären-Theorie aber eine eigene Qualität, wenn man das esoterische Beiwerk wegläßt. Seine Züchtungsphantasien dagegen erscheinen wie strategisch eingesetzte, auf Wirkung geplante Munition im Kampf um Herrschaft gegen den vermeintlichen Platzhalter auf der Diskurs-Szene – auf der er einen bescheidenen Platz bereits hatte. Sie sind aber zugleich Nebelkerzen, die die eigentlichen moralischen Fragen verhüllen, die die Gen-Technologie aufwirft. Diese Fragen sind mit seiner Selbstinszenierung nicht erledigt. Und ob seine Metaskandalisierung Erfolg hat, muß man nach dem Verlauf der Debatte bezweifeln: So einfach ist die Diskurs-Theorie der Wahrheit nicht zu erledigen, so emeritiert ist Habermas nicht.

Martin Altmeyer schrieb in Kommune 7/99 über "Polizeieinsatz statt heiliger Krieg. Fünf Thesen zum Krieg in Jugoslawien und zur Funktion der NATO-Intervention".

1 Sloterdijk, P., Sphären, I: Blasen, Frankfurt/M. 1998; II Globen, Frankfurt/M. 1999

2 Ich halte den Narzißmus, gegen den üblichen psychoanalytischen Sprachgebrauch, nicht für solipsistische Selbstliebe, sondern für ein intersubjektives Phänomen, das die Abhängigkeit vom anderen offenbart, die zugleich verborgen werden muß; im unbewußten Kampf um Anerkennung liegt das Rätsel der narzißtischen Kränkbarkeit (vgl. M. Altmeyer, Im Spiegel des Anderen. Umrisse einer intersubjektiven Theorie des Narzißmus, Diss. 1998; erscheint im Frühjahr 2000 bei Vandenhoeck und Ruprecht).

3 Edelmann, G., Unser Gehirn – ein dynamisches System, München 1993

4 Damasio, A. R., Descartes<@146> Irrtum. Fühlen, Denken und das menschliche Gehirn, München 1997.

5 Mead, G. H. (Hg. Morris, Ch.), Mind, Self and Society (deutsch: Geist, Identität und Gesellschaft, Frankfurt/M. 1973).

6 Winnicott, D. W., Playing and Reality, London 1971 (deutsch: Vom Spiel zur Realität, Stuttgart 1974).