Detlev Claussen
Demnach wäre der Charakter des Jargons überaus formal: er sorgt dafür, dass, was er möchte, in weitem Maße ohne Rücksicht auf den Inhalt der Worte gespürt und akzeptiert wird durch ihren Vortrag.Theodor W. Adorno
Das Gefühl, in einer neuen Epoche zu leben, hat sich in den zehn Jahren nach dem Zusammenbruch der realsozialistischen Systeme verstärkt. Aber die Ungewissheit darüber, in welcher Welt man nun lebt, ist nicht kleiner, sondern eher größer geworden. An Etiketten für die neue Welt fehlt es nicht: In kaum einer Rede oder Schrift über die Gegenwart nach 1989 muss man lange auf das Stichwort Globalisierung warten – ein Wort, dem man die Dignität eines Begriffs nur schwerlich zubilligen kann. Die Dimension des Neuen, das sich nach 1989 eingestellt hat, erfasst es nur vage. Der Ausdruck "Globalisierung" unterstellt Grenzenlosigkeit im universalen gesellschaftlichen Verkehr. Fast zeitgleich mit dem Fall der Mauer scheint das sprunghafte Wachstum der neuen Kommunikationstechnologien eine globale Verknüpfung bis in die Privathaushalte hinein erfahrbar zu machen. Mit dem Durchsichtigwerden der neuen Technologien als neue Märkte, die alles zu versprechen scheinen, droht Gesellschaftskritik in das Abseits des Unrealistischen zu geraten.
Die Rede von der Globalisierung signalisiert einen neuen Ökonomismus, der nicht nur das Selbstverständnis der westlichen Eliten, sondern auch das Alltagsleben der normalen Durchschnittsmenschen bestimmt. Im ersten Triumphgefühl über den Zusammenbruch des kommunistischen Systems hatte man in den Meinungsschmieden des Westens der eigenen Gesellschaft den einst als feindliches Propagandamittel gemiedenen Begriff des Kapitalismus auf die siegreichen Fahnen geschrieben. Aber ohne wirklichen Gegenpart verliert dieses Wort seinen Sinn; es hat den Nachteil, dass in ihm noch die Erinnerung mitschwingt an die Frühgeschichte der Moderne – an die Erniedrigten und Beleidigten, die sich gegen die erlittene Ausbeutung empörten. Schon zu Zeiten des Kalten Krieges nahm die Kategorie des Kapitalismus selbst in den Händen der meisten Marxisten unterschiedlicher Couleur einen merkwürdig ungeschichtlichen Charakter an; es fehlte ihr die gesellschaftsgeschichtliche Konkretion, die sie noch im langen bürgerlichen Jahrhundert mit seinen Klassenkämpfen besessen hatte. Eric Hobsbawm (1) hat mit der sinnfälligen Unterscheidung von long und short century am Ende des vergangenen Säkulums qualitative Merkmale in die Analyse eingeführt: Das lange Jahrhundert von der 1789 einsetzenden Revolutionsepoche bis zum Beginn des Ersten Weltkrieges 1914 könnte man als das bürgerliche Zeitalter bezeichnen; das kurze von der Oktoberrevolution 1917 bis zum Untergang des Sowjetsystems 1990 nennt Hobsbawm selbst Age of Extremes. Schon diese Benennung klingt weniger glücklich als die evidente zeitliche Bestimmung. Wenn man die ganze Epoche von ihrem Ende her überschaut, könnte man eher von einem Jahrhundert der Vereinheitlichung sprechen, in dem weltgesellschaftliche Gleichzeitigkeit durch nationale Differenzierungen hergestellt worden ist. Die aktuelle Rede von der Globalisierung setzt diese Gleichzeitigkeit der Welt schon als gegeben voraus.
Von einer konsistenten Ideologie der neuen Gesellschaft kann nicht gesprochen werden. Zur alten bürgerlichen Gesellschaft gehörten Liberalismus und Sozialismus als integrale Vorstellungswelten, die als Theorien ihren Erkenntniswert ebenso besaßen wie sie im Alltagsleben ihrer Anhänger praktisch wirklich wurden. Die alte Ideologiekritik hatte Schwierigkeiten, neben der rationalen Rekonstruktion der Ideologie als "notwendig falsches Bewusstsein" auch die irrationalen Momente der Ideologiebildung zu verstehen. Die Erfahrungen des short century aber machen es unabweisbar, den Blick von den legitimierenden Ideologien auf die gesellschaftlichen Praktiken zu lenken – auf das veränderliche Verhältnis von Arbeit und Tausch, Gewalt und Autorität. Wenn man Antisemitismus, Rassismus, Ethnozentrismus und Xenophobie als gesellschaftliche Praktiken begreift und nicht auf ihren ideologischen, zur Rechtfertigung der praktizierten Gewalt hergestellten Schein, der mit aufklärerischen Argumenten zu bekämpfen sei, hereinfällt, dann verändert sich auch der Blick auf die Vergangenheit des langen bürgerlichen Jahrhunderts. Das long century liefert bis heute den Rahmen gesellschaftlichen Verstehens; Erfinder von Tradition lagen in ständigem Kampf mit den Begründern der Moderne – die Kategorie der Nation mit ihrer Verschränkung von Invention of Tradition und Geltungsanspruch in der Gegenwart kann als Musterbeispiel gelten. Das short century hat den Inhalt des überlieferten Rahmens tief greifend verändert – das alte Bild vielleicht sogar zerstört, doch zumindest übermalt. Wenn man heute gesellschaftsgeschichtliche Erfahrungen mit den Worten »schon immer« begleitet, ist meist das 19. Jahrhundert gemeint. Die Formulierung »schon immer« trägt dem Weiterleben der Vergangenheit in der Gegenwart Rechnung; aber sie verleugnet die irreversiblen Veränderungen des short century zugunsten einer trügerischen Sicherheit.
Das Dilemma der Begriffslosigkeit bleibt trotz dieser Überlegungen bestehen. Doch die bloß zeitlichen Benennungen short und long reagieren zumindest auf eine wesentliche Veränderung: Die weltgesellschaftliche Gleichzeitigkeit setzt die Abstraktion vom Raum voraus, die erst nach einem Jahrhundert neuer Grenzziehungen möglich geworden ist. Zwei schwer auf den Begriff zu bringende Tendenzen durchziehen das short century – die Universalierung der Nationalstaatsbildung und ein Phänomen, das man "Atlantische Revolution" genannt hat. Die von Pekinger Kunststudenten im Mai 1989 auf dem Tienanmen aufgestellte Freiheitsstatue symbolisiert die letztere Tendenz am deutlichsten. Dabei handelt es sich "vornehmlich um angelsächsische politische Formen und Wertsetzungen, die in Gestalt von Mentalitäten, Verfassungen, Begriffen und politischen Chiffren immer weiter nach Osten ausgriffen und die kontinentalen Zivilisationen durchdrangen", wie Dan Diner in seinem Buch Das Jahrhundert verstehen konstatiert hat. (2) Gerade in Europa haben nicht nur konservative Geister diesen Prozess als "Amerikanisierung" befehdet, ohne jedoch die Attraktivität des amerikanischen Weges mindern zu können.
Die erstere Tendenz wurde nach dem Eintritt der USA in den Ersten Weltkrieg durch Präsident Wilsons Vorschläge zum "Selbstbestimmungsrecht der Völker" beschleunigt. Die daraufhin entstehenden Nationalstaaten in Mittel- und Osteuropa gerieten später durch die Verwandlung Russlands in eine imperiale Sowjetmacht zeitweise in die Zwangsjacke von Volksdemokratie und Kommandowirtschaft. Aber entgegen dem allgemeinen Vorurteil hielt die sowjetische Nationalitätenpolitik die Nationenbildung nicht auf, sondern die barbarische kommunistische Entwicklungsdiktatur reproduzierte eben die nationalen institutionellen Hüllen, in denen die nationale Emanzipation von der kommunistischen Einheitspartei-Herrschaft geschehen konnte. Anders als im 19. Jahrhundert konnte man sich nicht einmal auf Keimformen einer bürgerlichen Gesellschaft berufen; nur auf eine idealisierte vorkommunistische Vergangenheit, deren Bild ethnisch eingefärbt wurde. Der Widerspruch von Orientierung an amerikanischer Modernität, mit der man durch Generationen von Emigranten verbunden ist, und ethnonationalistischer Abgrenzung durchzieht alle mittel- und osteuropäischen Gesellschaften seit 1989. Ethnische Mobilisierung beschwört die Geister der Vergangenheit – also auch Antisemitismus und Xenophobie, die für die Ausbildung des Nationalbewusstseins in Europa konstitutiv gewesen sind.
Nationenbildung ohne bürgerliche Klasse kennzeichnet auch den gesamten Dekolonisierungsprozess, der contre cœur der europäischen Kolonialmächte durch die Pariser Vorortverträge zum Abschluss des Ersten Weltkrieges einen irreversiblen Anstoß erhielt. In beiden Weltkriegen wurde das Modell der nationalen Befreiung von Fremdherrschaft weltweit als die legitime politische Emanzipationsform etabliert. Als Musterbeispiel einer Verknüpfung von Nationenbildung und antikolonialer Tradition kann die von Ho Chi Minh verfasste vietnamesische Unabhängigkeitserklärung im Jahre 1945 gelten. Sie beginnt mit einem Zitat aus der amerikanischen von 1776: "Alle Menschen sind gleich geschaffen. Von ihrem Schöpfer sind sie mit gewissen unveräußerlichen Rechten ausgestattet. Dazu gehören Leben, Freiheit und das Streben nach Glück."(3)
Unmittelbar mit dem Sieg über den Nationalsozialismus fällt in der Mitte des Jahrhunderts die Vorstellung der one world zusammen, die damals noch einen utopischen Beiklang hatte, aber heute nach dem Zusammenbruch des realsozialistischen Systems weltgesellschaftliche Realität geworden ist. Gerade durch die extremen Differenzierungen unterschiedlicher Nationalstaatsbildungen hindurch hat sich die Einheit der Epoche realisiert. Der Kalte Krieg hatte trotz Blockbildung organisatorisch Institutionen der Nationalstaaten hinterlassen, in denen sich die Loslösung der ehemaligen Staaten des Warschauer Paktes ebenso vollziehen konnte wie die Auflösung des formal föderativ verfassten Sowjetreiches selbst – von der Ukraine bis Tschetschenien. Einem großen Teil der Öffentlichkeit in Ost und West schien dieser Erwerb einer neuen nationalen Souveränität wie die Wiederherstellung eines Normalzustandes – nicht nur in Deutschland. Auch in politisch extrem unterschiedlichen Systemen wie den USA und der Volksrepublik China wurde die Vereinigung der beiden deutschen Staaten als alternativlos angesehen. Dieser gesamte Prozess spiegelt sich in der deutschen Vorliebe für das Wort "Wiedervereinigung", in dem die Herstellung nationaler Einheit als Beendigung einer als unnatürlich empfundenen Trennung ausgedrückt wird. Das gesellschaftlich Neue verschwindet hinter dem Bedürfnis nach Restitution einer quasi-natürlichen Ordnung. Warum aber gerade die Nation, ein historisch gesehen junges und veränderliches Produkt gesellschaftlicher Entwicklung, von den meisten Menschen als eine natürliche und alternativlose Ordnungskategorie empfunden wird, ist eine nicht leicht zu beantwortende Frage, die dem theoretischen Denken schmerzhaft die Grenzen der Aufklärung bewusst machen kann.
Die aktuelle Bedeutung der Nation lässt sich ohne einen Rückgriff auf das Alltagsleben nicht verstehen. Die Nation gibt dem komplizierten veränderlichen Verhältnis von Individuum und Gesellschaft einen konkret klingenden Namen, der jedem Gesellschaftsmitglied zum Ausweis der Zugehörigkeit zu einem überindividuellen Zusammenhang wird. Nation kann als eine Kategorie aufgefasst werden, die gesellschaftliche Realität ordnet; zugleich repräsentiert sie eine außerkategoriale Realität, die von jedem Einzelnen fraglos anerkannt wird – spätestens dann, wenn er einen Pass braucht. Gerade die Stichworte der ökonomisch induzierten Gesellschaftsveränderung, "Globalisierung" und "Individualisierung", erinnern den Einzelnen an seine ohnmächtige Stellung gegenüber dem gesellschaftlichen Ganzen; die reale Auflösung der alten Klassenstrukturen und Milieugeborgenheiten erzeugt diffuse Angst vor gesellschaftlicher Isolation.
Die abnehmende Bedeutung der alten großen Industrien mit ihren monopolistischen Strukturen verwandelt potenziell die Individuen in Mini-Unternehmer in eigener Sache, deren Sicherheit von rastloser Aktivität und Fungibilität abhängt. Bürgerlicher Besitzindividualismus und organisiertes selbstbewusstes Proletariat werden zu Kategorien einer versunkenen Epoche. Das Verschwinden der körperlichen Arbeit aus dem Produktionsprozess erinnert auch alle anderen Produzenten an die permanente Gefahr des Überflüssigwerdens. Der ideologische Charakter des Appells an die Verantwortung des einzelnen Subjekts und die Mobilisierung aller seiner Kräfte zur Selbsterhaltung wird von den meisten Menschen gespürt. Deswegen scheint es auch sinnvoll, zwischen Ideologie und Alltagsgewissheiten zu unterscheiden, die sich zu einem konformistischen Privatglauben, einer Alltagsreligion, die flexibel jede Gesellschaftsveränderung überdauern kann, zusammenschließen lassen. Auf dieses Phänomen einer allgemein verbreiteten "nicht-öffentlichen Meinung" nehmen konsumentenorientierte Kommunikationsmedien Rücksicht, die in ihren populären Produktionen diese Alltagsgewissheiten bestätigen. Populistische Politik, die nahezu alle parlamentarischen Parteien den jeweils anderen vorwerfen, versucht die "nicht-öffentliche Meinung" gegen die dünn gewordene politische Ideologie der öffentlichen Meinung zu mobilisieren, indem sie ausdrückt, was angeblich alle denken, die sich zugehörig fühlen.
Das Neue von 1989 kam ziemlich unerwartet; die Ideologien des Kalten Krieges hatten auf unterschiedliche Weise in Ost und West längst ihre Macht über die Menschen verloren. Der Überraschungseffekt tief greifender gesellschaftlicher Veränderung, die keinem Plan folgte, legte plötzlich die Ressourcen des Alltagswissens frei. Die existenzielle Krise des Systems evozierte schlichte Fragen, für die einleuchtende Antworten gesucht wurden: Wer sind wir? Wo kommen wir her? Wer ist schuld? Man mag über die Einfachheit dieser Fragestellungen lachen, mit denen man in jenen Tagen auf den Straßen und Plätzen der ehemaligen Ostblockländer konfrontiert wurde; aber die kompliziert klingenden Feuilletondebatten, die seit 1989 besonders in Deutschland die Öffentlichkeit periodisch durcheinander schütteln, kreisen selbst um diese einfachen Fragen, die nur nicht so offen und naiv gestellt werden. In den Bestimmungen eines überindividuellen Selbstverständnisses amalgamiert sich die Wer-sind-wir-Frage mit der Schuldfrage; beide werden über die Herkunft miteinander verknüpft. Im Jargon der Einheit heißt das "nationale Identität".
In dieser spezifischen Gestalt kann der Jargon als deutsche Spezialität der Gegenwart gelten. Seine Genese ist verknüpft mit den Auseinandersetzungen akademischer Avantgarden, die weltweit nach "68" das Selbstbewusstsein neuer Mittelschichten artikulierten. Die Karriere des Stichworts "Identität" begann fast ebenso wie die von "Ethnizität" und "Holocaust" in der zweiten Hälfte der Siebzigerjahre – Worte, die so kompliziert schienen, dass Redakteure und Meinungsmacher im kulturindustriellen Betrieb zunächst vor ihrem Gebrauch zurückschreckten. Aber es gehört gerade zur Paradoxie von öffentlich agierenden Intellektuellen, dass sie Produkte geistiger Arbeit fetischisieren – ihre vagen Ausdrücke, die sie aus einer Geheimsprache der Wissenden zu schöpfen scheinen, erhalten in Form der Etablierung neuer Sprachen Autorität. Aus den zunächst schwer verständlichen Stichwörtern werden in der kommunikativen Praxis Chiffren, deren Benutzung Zugehörigkeit und Up-to-date-Sein demonstriert. Die meisten Codes lassen sich als Zerfallsprodukte akademischer Debatten entschlüsseln, die bis in die Alltagssprache vordringen. Der neue Jargon der Einheit, der in den Neunzigerjahren zum Gemeingut geworden ist, lässt sich als Resultat von unterschiedlichen Modernisierungsschüben begreifen, die im letzten Drittel des vergangenen Jahrhunderts beide deutsche Gesellschaften erfassten.
Der alte Jargon der Eigentlichkeit, den Theodor W. Adorno in der ersten Hälfte der Sechzigerjahre kritisierte, verballhornte die Sprache der deutschen Innerlichkeit zu einem philosophisch klingenden Gemisch, das routinierten Alltagspraktiken bedeutungsschweren Sinn zukommen lassen konnte – "Auftrag", "Anliegen", "echtes Gespräch" und "Begegnung" sind ebenso wie "Bindung" und "Einsatz" jedem noch im Ohr, der die Fünfzigerjahre in Westdeutschland erlebt hat. Dieser Jargon bot eine gemeinsame Sprache für Alltag und Festtag, die der westdeutschen Provinzialität nach dem gescheiterten nationalsozialistischen Griff nach der Weltmacht Rechnung trug. Die handwerklich-kleinbäuerliche Aura des Jargons der Eigentlichkeit versprach die fortdauernde Geborgenheit kleiner Gemeinschaften, die von den weltgeschichtlichen Katastrophen nicht ernstlich berührt würden. Der Jargon bewahrte über den diskreditierten Nationalsozialismus hinaus den Charakter von Weltanschauung – Religionsersatz in einer unvollkommen säkularisierten Welt. Jargon und Alltagsreligion vertrugen sich; die Diffamierung von Gesellschaftskritik als "Soziologenchinesisch" passte zu beiden.
Heute traut sich kein Mensch mehr, den einst zeitlos wirkenden Jargon der Eigentlichkeit zu sprechen oder zu schreiben. Die antiautoritäre Intellektuellenbewegung der Sechzigerjahre hat ihn unmöglich gemacht; aber die antiautoritäre Bewegung kreierte auch eine neue Sprache des Protestkonformismus, in der "die" Gesellschaft als Begründung für kritisierenswerte Erscheinungen verschlissen wurde. Selbst die viel gescholtene political correctness mit ihren kunstreichen Wortschöpfungen kann noch als Zerfallsform einer an ihre Grenzen geratenen Aufklärung angesehen werden. Der neue Jargon der Einheit vereinigt schlecht säkularisierte Weltanschauungsreste von Gemeinschaftsideologien mit travestierten Momenten von Aufklärung zu einer modern klingenden öffentlichen Debattensprache, der sich kein Teilnehmer entziehen kann. Schon Adorno hatte konstatiert, dass die Ideologie in geschichtslos klingende Sprache gerutscht sei – aber der öffentlich genutzte Jargon hat seine eigene Modernisierungsfähigkeit bewiesen. Die unhaltbare, teutonisch eigensinnig klingende Behauptung der Eigentlichkeit ist inzwischen durch die Suche nach Identität ersetzt worden. International bekannte Codewörter wie "nationale Identität" befriedigen das Bedürfnis nach gesellschaftlicher Kontinuität, ohne jedoch den Sprecher als hoffnungslos antiquiert erscheinen zu lassen. Die Sprache des Jargons wird nach dem Muster der Werbung geformt; die Sache existiert nur in der Form ihrer Präsentation. Die kommunikative Realität verselbstständigt sich.
Die Nachfrage nach öffentlicher Kommunikation ist in den letzten Jahrzehnten mit der Ausweitung des Medienmarktes in ungeheurem Ausmaß angewachsen. In Analogie zur Ökonomie lässt sich von einer gigantischen intellektuellen Überproduktion sprechen. Aus dem Vermarktungszwang der Produkte geistiger Arbeit folgt die Notwendigkeit ständiger Erneuerung ihrer sprachlichen Verpackung. Die akademischen Paradigmenwechsel exerzieren es vor; neue Wissenschaftssprachen entwerten alte Erkenntnisse. Die Trennung von Begriff und Sache erscheint in der kulturwissenschaftlichen Terminologie beinahe schon als Ausweis ihrer Wissenschaftlichkeit. Die scheinargumentative Gestik postmoderner Wissensentwertung ist von Sokal und Bricmont als Eleganter Unsinn aufgespießt worden; doch die Tendenz zur Verselbstständigung des Textes wirkt auch nach dem Ende des postmodernen Konjunkturzyklus ungebrochen weiter. In den öffentlichen Debatten erscheinen die Resultate der nominalistischen Revolutionen an den Akademien als modernisierter Jargon, der die Kluft zwischen elitärer akademischer Produktion und der Alltagsreligion der Kultur-Konsumenten überbrückt. Der Reiz des Neuen wird durch Skandalisierung erzeugt; diesen Typ von Scheindebatte hat der Zeithistoriker Norbert Frei treffend als "Krawallkommunikation" bezeichnet. Die Öffentlichkeit praktiziert den Tabubruch in Permanenz – intellektuelle Gewalttaten, die Rechtfertigung oder Ablehnung hervorrufen. Mit diesen Mitteln entstehen öffentliche Fronten, die den alten Kampf zwischen "rechts" und "links" durch ein flexibilisiertes "pro" und "contra" ersetzen. Die Debattenöffentlichkeit verzerrt die gesellschaftliche Wirklichkeit zu einem Scheinkampf wechselnder Meinungen.
In Deutschland wird das Bild der Gegenwart mehr als in anderen Ländern geprägt durch die Wahrnehmung der Vergangenheit. Seit dem Historikerstreit kennzeichnen Geschichtsdebatten die öffentliche Diskussion. Selbst eine aktuelle gesellschaftliche Erscheinung wie die rechte Gewalt wird vergangenheitsorientiert diskutiert. Statt den Tätern kompromisslos entgegenzutreten, weil kein Grund zulässig ist, wie auch immer als "Andere" designierte Menschen zu verfolgen, folgt man den Tätern auf ihr legitimatorisches Terrain, wenn man ihre ausländerfeindlich genannten Gewalttaten auf ein verhängnisvolles "Gedankengut" zurückzuführen versucht, das angeblich tief in der deutschen Kultur verankert sei. Jetzt, im Sommer 2000, schlägt die zehnjährige Verleugnung des Problems in ihr abstraktes Gegenteil um. Wer aus legimatorischen Gründen gewohnt ist, Anleihen bei der Vergangenheit zu machen, gerät in die selbst gestellte Falle der "nationalen Identität".
Dieses Musterexemplar aus dem Jargon der Einheit, in dem Bewusstsein und Gefühl zu einer fiktiven Kollektividentität verschmolzen werden, raubt dem Individuum jede Chance, sich ein eigenes Bewusstsein zu bilden. Restlos wird das Individuum unter das Herkunftskollektiv subsumiert. Schon in der Walser-Bubis-Debatte reproduzierte sich damit der sprachliche Ausschluss der Juden aus dem ethnisch verstandenen Kollektiv. Um dieses zu kaschieren, wurde das absurde Wort vom "nichtjüdischen Deutschen" kreiert. Der auf die Spitze getriebene artifizielle Charakter des Jargons evoziert das Bedürfnis, Klartext zu reden. In der Sprache des Alltags zerfällt die gesellschaftliche Wahrnehmung begriffslos in Deutsche, Juden und andere Ausländer, deren Zuordnung nur nach ihrer vermeintlichen Herkunft festgeschrieben wird. Der alltägliche Ethnozentrismus kann sich durch den Identitätsdiskurs bestätigt fühlen. Die öffentliche Debatte befestigt jenseits aller Argumente eine falsche Wahrnehmung: Unter dem Gesichtspunkt einer ethnisch fixierten Identität bleibt zum Beispiel dem Kind von eingewanderten türkischen Eltern kaum eine Chance, ein eigenes, nicht von der Herkunft determiniertes Selbstbewusstsein zu entwickeln. Auch das gut gemeinte Konzept von Multikulturalität hat die Ethnisierung der Nation eher beschleunigt als ihr entgegenzuwirken.
Das Phänomen ethnischer Wahrnehmung und Selbstdarstellung verknüpft die deutsche Diskussion mit der tonangebenden amerikanischen Entwicklung. Alle Anzeichen deuten darauf hin, dass die Kategorie der Ethnizität Ende der Siebzigerjahre in den USA die Integrationsvorstellung des melting pot ablöste, die aus der noch im long century verankerten industriegesellschaftlichen Realität abgeleitet werden konnte. In den Vereinigten Staaten bildete die Geschichte unterschiedlicher Einwanderung den Nährboden einer ethnischen Invention of Tradition, die als Suche nach den roots von neuen akademisch gebildeten Mittelschichten seit den Sechzigerjahren forciert wurde. Die Rückwendung zur Herkunft lässt sich auch als Reaktion auf die gescheiterte Gesellschaftsveränderung ansehen, für die die Chiffre "68" steht. Je weniger die Gegenwart sich in den Kategorien einer Klassengesellschaft begreifen lässt, desto mehr verwandelt sie sich in eine Welt konkurrierender Mittelschichten, die das Selbstbewusstsein ihrer Besonderheit aus ihrer Herkunft beziehen. Der Rest wird marginalisiert und zählt nicht, obwohl er die Mehrheit der Menschheit bildet. Nicht die Beobachtung des Entstehens neuer Mittelschichten, die sich ethnische Namen geben, ist falsch, sondern die alltagsreligiöse Aufladung der Abstammung als einer substanziellen Kategorie: Die Unterscheidung von "Wir" und "die Anderen" sollte intellektuell nur als transitorische Bestand haben. Im Jargon der Einheit aber werden die Kategorien der amerikanischen Gesellschaftsdiskussion transponiert in ein gesellschaftliches Kollektivselbstverständnis. Die deutsche Vergangenheit wird zum Vehikel, die abnehmende Bedeutung Deutschlands in der Gegenwart zu kompensieren. Nicht die Anstrengung der Erinnerung ist zu kritisieren, sondern die Verwendung der so genannten Gedächtniskultur zu legitimatorischen Zwecken der Gegenwart. Bruchlos geht der Jargon in den "Wir-Deutsche"-Diskurs über, der auf individuelle Geschichten und Selbstverständnisse keine Rücksicht nimmt, ohne die jedoch keine Kritik konformistischer Gesellschaftspraktiken möglich ist.
Bei diesem Artikel handelt es sich um einen Vorabdruck aus:
Detlev Claussen, Aspekte der Alltagsreligion. Ideologiekritik
unter veränderten gesellschaftlichen Verhältnissen. Mit einem
Vorwort von Dan Diner. Hannoversche Schriften 3. Herausgegeben
von Detlev Claussen, Oskar Negt und Michael Werz, Frankfurt/M.
(Verlag Neue Kritik) 2000 (187 S., 28,00 DM)
(1) Siehe Eric Hobsbawm, Das Zeitalter der Extreme. Weltgeschichte des 20. Jahrhunderts, 5. verbesserte Auflage, München, Wien 1997, v. a. S. 20 f.
(2) Dan Diner, Das Jahrhundert verstehen. Eine universalgeschichtliche Deutung, München 1999, S. 56.
(3) Ho Tschi Minh: Revolution und nationaler Befreiungskampf. Reden und Schriften 1920-1968, München 1968, S. 161.
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Zeitschrift Kommune. Forum für Politik, Ökonomie, Kultur.
Kühl-Verlag (Frankfurt/Main)
Ausgabe Dezember 2000 (18. Jg., Heft 12/2000)