Michael Jäger
Rudolf Bahros Lebensweg war geprägt von der marxistischen Philosophie
und erschüttert durch die Totalitarismustheorie Hannah Arendts. Das Feld der
Widersprüche ist weit: Den Totalitarismus verstand Bahro als Konkretion von
Nihilismus, zugleich anerkannte er, „was in uns selbst DDR ist“. Dem braunen
Hitler wollte er einen „grünen Hitler“ gegenüberstellen, sein Blick auf die
modernen Metropolen erinnerte ihn an das alte Rom, wo den nihilistischen
Imperatoren die „Alte Kirche“ entgegentrat. Daran knüpft unser Autor eigene
diskursanalytische und religionsphilosophische Überlegungen an – etwa eine
Kritik an Bahros Neigung zum totalen Bruch mit den Grünen.
Das
von ihm Geschaffene steht als Torso da. Nun gilt es, daran weiter zu denken.“
So endet die Rudolf-Bahro-Biografie von Guntolf Herzberg und Kurt Seifert. Eine
Rezension über das bewegende Buch habe ich schon geschrieben;(1) hier möchte
ich der Einladung der Autoren folgen und das, was mir Bahros hauptsächlicher
Denkanstoß zu sein scheint, skizzieren, zuspitzen und zum Teil auch
kritisieren.
Bahro hat bald nach seinem Umzug in die Bundesrepublik Hannah Arendts Buch über den
Totalitarismus gelesen (S. 510 f.). Das lag nahe für einen, der sein Leben in
der DDR verbracht hatte. Viel deutet darauf hin, dass dieses Buch eine Art
Konversion in Bahro bewirkte. Denn als er es rezensierte, nahm er eine
wesentliche Korrektur an der Argumentation der Alternative vor, des 1977
veröffentlichten Buchs, das ihn bekannt gemacht hatte. Dort hatte man lesen
können, der stalinsche Terror, so sehr er den nur „protosozialistischen“
Charakter der Sowjetunion demonstriere, sei geschichtlich notwendig gewesen,
denn die sowjetische Gesellschaft habe in die Industrialisierung
hineingetrieben werden müssen (S. 177 f.). Bahro folgte hier noch dem
realsozialistischen Geschichtsverständnis, das einst von Stalin kodifiziert
worden war: dass eine Reihe von historischen Stadien (Gesellschaftsformationen)
„gesetzmäßig“ mit dem Endergebnis des Kommunismus aufeinander folgten. Von
Bahro wurden zwar andere Stadien postuliert als von den realsozialistischen
Lehrbüchern, doch der Stadienlogik als solcher blieb er treu und musste deshalb
die „Notwendigkeit“ des Stalinismus „beweisen“, weil sonst im Geschichtsablauf
eine Lücke geklafft hätte. Nun aber, nachdem er Arendt gelesen hatte, schrieb
er, der Weg der sowjetischen Industrialisierung sei falsch gewesen: Er sei nur
daraus erklärlich, dass die Sowjetunion sich „reaktiv“ ins Schlepptau des
Westens habe nehmen lassen.
Ich
stelle mir vor, dass Hannah Arendts Ausführungen über die Psychologie
totalitärer Menschen ihn tief erschüttert haben müssen. Spuren dieses Bebens
findet man über sein ganzes weiteres Leben verstreut. „Ich gehe der Frage nach:
Warum zerstört der Mensch sich selbst und die Erde?“(S. 506) Kein Zweifel, hier
spricht der Kommunist, der sich zum Ökologen gewandelt hat. Aber wenn der
Ökologe noch 1992 hinzufügt: „Wir müssen das anerkennen, was in uns selber DDR
ist. Im Guten wie im Bösen“ (S. 523), dann gewinnt die Rede von
Selbstzerstörung eine Tiefendimension, die über das Thema Ökologie weit
hinausreicht. Denn von Selbstzerstörung hat Arendts Totalitarismus-Buch auch
ohne ökologische Konnotation zu berichten. Totalitäre Bewegungen, lesen wir da,
löschten „die individuelle Identität des einzelnen für die Dauer seines Lebens
... aus“.(2) „Selbstlosigkeit, nicht als Güte, sondern als Gefühl, dass es auf
einen selbst nicht ankommt, dass das eigene Selbst jederzeit und überall durch
ein anderes ersetzt werden kann, wurde ein allgemeines Massenphänomen“.(3)
Nicht
einmal Nietzsche habe dieses „Phänomen eines radikalen Selbstverlusts“
vorausgesehen, „diese zynische oder gelangweilte Gleichgültigkeit, mit der die
Massen dem eigenen Tod begegneten oder anderen persönlichen Katastrophen, und
ihre überraschende Neigung für die abstraktesten Vorstellungen, diese
leidenschaftliche Vorliebe, ihr Leben nach sinnlosen Begriffen zu gestalten, wenn
sie dadurch nur dem Alltag und dem gesunden Menschenverstand, den sie mehr
verachteten als irgend etwas sonst, entgehen konnten“.(4)
Wenn
man die Konstellation von Selbstverachtung und Abstraktions-Gläubigkeit noch um
das Moment vervollständigt sieht, dass das materielle Elend der totalitären
Massen „zumeist durchaus erträglich [war] dank der Sozialversicherung moderner
Staaten“ – „aber das gab ihnen die verlorene Beziehung zu einer gemeinsamen
Welt nicht wieder“(5) –, dann fällt es schon nicht mehr schwer, ein mögliches
Analyse-Instrument nicht nur des Lebens in Nazi-Deutschland, sondern auch des
DDR-Lebens, aber auch des Lebens in der Bundesrepublik darin zu sehen. Das
jedenfalls kam Bahro sofort in den Sinn, eben weil er den stalinschen
Totalitarismus als „reaktiv“ und die gewöhnliche europäische Arbeits- und
Lebensweise, also den Kapitalismus und seine Kultur, als Quell einer
„Massenvernichtungs- und Selbstmordlogik“ ausmachte, die sich auch ökologisch
auswirkte.
Und
er fragte weiter: Arendt hatte die moderne Massenbewegung schlechthin
als totalitär begriffen; musste von diesem Urteil nicht auch die neueste
ökologische und Friedensbewegung betroffen sein? (S. 510 f.) Wem eine solche
Frage überzogen scheint, der möge sich an Habermas‘ legendäre Bemerkung über
den „linken Faschismus“ der 68er-Bewegung erinnern. Von hier aus erklärt sich
Bahros irritierender Auftritt beim Hamburger Parteitag der Grünen, der im
selben Jahr 1984 stattfand, in dem er die Arendt-Rezension veröffentlichte.
Dass die Grünen ihm zufolge nach einem formell ähnlichen Muster wie die Nazis
aufstiegen, bedeutete schlicht, sie stiegen als Bewegung auf, und zwar als die
Menschen ihrer Epoche, welche sie allenfalls in dem Maß hätten transzendieren
können, in dem es ihnen möglich geworden wäre, sie, die Epoche, zu begreifen.
Eben das, so sah Bahro, war durchaus nicht der Fall und wurde gar nicht
ernsthaft versucht. Vielmehr wollten die Grünen einfach zur Macht, das heißt
zunächst in die Koalition mit der SPD und damit „in die Metropolis“, wie er
extrapolierte und verallgemeinerte. (S. 409)
Er
hielt eine solche Entwicklung zwar nicht für zwangsläufig, glaubte aber, sie
könne nur durch einen „Prozess der Selbstreinigung“ vermieden werden (S. 511).
Daran wollte er nun außerhalb der Grünen weiterarbeiten. Das war sein Dilemma:
Gerade weil er den Anspruch der Bewegungsförmigkeit nicht aufgab, führte ihn
Arendts Analyse zu der Frage, wie eine Bewegung ungeachtet der löblichen Ziele,
die sie proklamieren mochte, vor allem sich selbst entdecken und umstülpen
konnte. Von daher versteht man sein Lob für Martin Heidegger. Dieser Mann habe
als Nazi den Nazismus von innen heraus überwunden. Und zwar habe er mit eben
dem Willen zur Macht gebrochen (S. 579), den Bahro auch an den Grünen
kritisierte. Bahro konnte von der Entwicklung der Ökopax-Bewegung nur
bestenfalls erhoffen, dass sie dem Heidegger-Modell folgte: totalitär
entstehend und doch imstande, das Nazi-Analoge in sich selbst zu beseitigen.
Das
fasste er in die Worte, es gelte diesmal statt eines braunen einen „grünen
Adolf“ hervorzubringen (S. 517 ff.). Vielleicht meinte er damit sich selbst,
denn jenen Willen zur Macht entdeckte und geißelte er auch in der eigenen
Person (S. 385). Die Worte waren geschmacklos; Bahro hatte eine fatale Neigung,
sich möglichst läppisch auszudrücken, wohl weil er glaubte, die Sache selbst
komme dadurch ungeschminkter zum Ausdruck. Wie sehr es jedoch in der Sache
gegründet war, dass sein Gedanke so prompt auf Hitler fiel, werden wir sehen.
Was Arendt Totalitarismus nennt, muss als eine Konkretion von Nihilismus angesehen
werden, wenn „Selbstlosigkeit, nicht als Güte“ ihr psychologisches Merkmal ist.
Von Arendt angestoßen, wird Bahro auf eine Vielzahl von Dimensionen des
Nihilismus, also von Zuständen der Leere und des horror vacui, der
Absurdität und der abstrakten ziellosen Macht,(6) eigenständig aufmerksam. Ihm
hilft das Katastrophen-Szenario der Zeit seines Umzugs in die Bundesrepublik:
die Erfahrung einerseits der ökologischen Krisen, andererseits des
„Exterminismus“ der NATO, welche, wie es nach 1980 den Anschein hat, die
atomare Auslöschung der Bundesrepublik als möglichen Kollateralschaden einer
Raketenstationierung in Kauf nimmt. Ihm hilft auch die Erinnerung an die eigene
DDR-Biografie – er begreift sich nachträglich als Glied einer totalitären
Masse. Brechts frühe Gedichte über die Städte, von denen „bleiben [wird]: der
durch sie hindurchging, der Wind“, fallen ihm ein (S. 512). Bei Mumfort kann er
lesen, die Raumrakete sei für das System der „Megamaschine“ auch deshalb
exemplarisch, weil sie „am zwecklosesten in bezug auf greifbare, nützliche
menschliche Resultate ist“.(7) Der Nihilismus war zu sehen, wenn man nur die
Augen aufsperrte, und Bahro sah ihn nicht zuletzt im Irak-Krieg. Schon dessen
Beginn sagte ihm genug, er brauchte nicht den „11. September“ abzuwarten:
„Man
begreife die heutige internationale Konstellation überhaupt nicht, wenn man
diese als Gegensatz Totalitarismus bzw. Fundamentalismus versus Demokratie
fasse. Fundamentalistische Tendenzen, wie sie sich etwa in Saddam Hussein –
einer ursprünglich vom Westen hochgezogenen ‚Kreatur‘ – manifestieren, seien
Reaktionen auf den ‚Selbstlauf dieser riesigen zivilisatorischen Maschine, die
wir uns hier geschaffen haben, mit den Konsequenzen, die das auch für unsere
eigenen Interessen bis ins Militärsystem hinein hat, die wir uns manchmal gar
nicht klarmachen. Denn dieser komfortable Lebensstandard hier ist natürlich
unhaltbar, wenn nicht die Waffensysteme mindestens bereitstehen – wir würden
erstürmt werden, wir wissen das. Unterschwellig wissen wir das.‘ Hier bei uns,
in den Metropolen, müsse die Hauptverantwortung gesucht werden für die
‚despotischen Verhältnisse, für den Terror, der sich über die übrige Menschheit
legt‘„ (S. 511 f.), inzwischen aber, wie wir wissen, auf die Metropolen selber
zurückschlägt.
Diese
Metropolen nun erinnern Bahro immer wieder – und das hatte er nicht bei Arendt
gelesen – an das antike Rom als Metropolis-Modell. Damit aber an die Alte
Kirche, die es erfolgreich unterwühlte. Er stellte sich vor, die von ihm
inspirierte Bewegung könne sich, statt nach dem Muster der Nazis, vielmehr nach
dem Muster der Alten Kirche entwickeln. Eben in einem „Prozess der
Selbstreinigung“ – von Menschen, die, obwohl in nihilistischer Zeit
sozialisiert, aus ihr dennoch den Ausstieg fanden. Dieser Ansatz bedingte, dass
Bahro sein Konzept in einer religiös strukturierten Sprache durchdenken musste,
angefangen mit der Vorstellung, sozialökologische Gemeinschaften würden etwas
wie „Klöster“ sein; er sprach von „spirituellen“ Erfahrungen, einer „Glaubens-
und Pfingstzeit“ und dem gelingenden „Wettlauf mit der Apokalypse“ (S. 405 ff.,
436). Hieran ist beides interessant: die Anlehnung an christliche Muster, aber
auch die zugrunde liegende Idee, es gebe eine Analogie zwischen Zuständen im
20. Jahrhundert und solchen im antiken Rom, wobei offenbar unterstellt ist,
dass eine Wiederkehr nihilistischer Zivilisation stattfindet. Viele werden die
Idee absurd finden. Aber uns muss auffallen, dass Hitler sie auch hatte – von
dem Joachim Fest meint, er habe die Angst seiner Epoche repräsentiert und nur
das, neben der Unterstützung der Industrie selbstverständlich, könne der Grund
seines erstaunlichen Erfolgs gewesen sein.(8)
Hitler stand auf der anderen Seite einer Barrikade, die er mit auffallend ähnlichen
Worten beschrieb wie später Bahro. Als seine Lebensaufgabe sah der „Führer“ es
an, den Wiederholungsfall der erfolgreichen Unterwühlung jenes Roms zu
verhindern.(9) Das schloss auch direkt die Vernichtung der Kirche ein, die er
für die Nachkriegszeit plante. Er wollte den Papst auf dem Petersplatz hängen
sehen.(10) Wie Bahro am Stil der Christen, wollte er sich am Stil der Cäsaren
orientieren.(11) Seine Herrschaftsmethode und -ideologie weist auch tatsächlich
Ähnlichkeiten mit dem römischen Vorbild auf. Dieses bedeutete den Durchbruch zu
einer Ordnung, die auf nackter militärischer Gewalt basierte. Die römischen
„Kaiser“ waren eigentlich weiter nichts als Militärdiktatoren. Gewalt setzten
sie nicht nur nach außen, sondern auch gegen Bürgerkriegskonkurrenten ein. Im
Krieg verschiedener römischer Armeen gegeneinander lag überhaupt der Ursprung
des neuen „Prinzipats“. Es suchte sich aber als Macht der Ordnung gegen das
Chaos zu rechtfertigen – ein Rückgriff auf älteste Mythen, der anfangs
durchschlagend erfolgreich war. Zu den tradierten Institutionen verhielt sich
die neue Macht parasitär: Der Senat zum Beispiel blieb bestehen, verlor aber
jeden Einfluss. Die Cäsaren stützten sich auf das einfache römische Volk in
Waffen, dem Arbeit (d. h. damals Land) versprochen wurde als Folge der
Zugehörigkeit zur soldatischen Gemeinschaft. All das beobachten wir cum
grano salis auch bei Hitler, der im Übrigen ja auch eine
Sklavenhaltergesellschaft aus Herrenvolk und „unterworfenen Fremdstämmigen“
wiedererrichten wollte.(12)
Die
hysterische, offenkundig aus Angst gespeiste Begeisterung des römischen
Volkes,(13) aber auch eines Staatsdichters wie Vergil für Augustus, lässt sich
schon mit der Begeisterung für den deutschen Princeps, den „Führer“,
vergleichen. Doch gegen Augustus wurde Christus verkündet.(14) Die das taten,
unterstrichen in einem Frontalangriff gegen die Ideologie des Prinzipats dessen
Nihilismus. Während Vergil den Cäsaren die Beendigung des Krieges zuschreibt –
„dann sänften sich rauhe Geschlechter“(15) –, sieht Paulus, wenn er über „die
Leiden der jetzigen Zeit“ schreibt, vielmehr eine „der Nichtigkeit
unterworfene“ Welt, eine „Knechtschaft des Verderbens“.(16) Der Verfasser der
„Offenbarung des Johannes“ enthüllt ein paar Jahrzehnte später den Mechanismus
dieser Welt: Das Nackte, Nihilistische der Macht verschwindet vorerst hinter
dem glitzernden Schein der Metropole – „Und deine Händler waren die Großen der
Erde, denn von deinen Zauberkünsten wurden alle Völker in Irrwahn geführt“(17)
–, doch das wird aufhören, die Macht selber wird diese Hüllen abwerfen müssen,
sie wird gezwungen sein, ihren Zynismus und ihre Perspektivlosigkeit zu
zeigen.(18) Als das bald tatsächlich geschah, verstanden es viele, weil die
Kirche es angekündigt hatte. So wurde das System unterwühlt – und man fragt
sich, ob Hitler, wenn er diese Situation für das Modell hielt, darin nicht
sogar so weit gegangen sein könnte, auch seinerseits die Kirche – nicht
irgendeine Analogie zur Alten Kirche, sondern die Kirche selber, wie sie noch
im 20. Jahrhundert buchstäblich existierte – als seinen Hauptfeind zu
begreifen.
Sie
gehörte ja jedenfalls neben dem „Weltjudentum“ und dem Bolschewismus zu
Hitlers großen Feinden. Dass er sie zunächst noch nicht angriff, kann ihre geringere,
aber auch ihre größere Bedeutung in seinen Augen bedeuten. Er hätte jedenfalls,
wenn sie der Hauptfeind gewesen sein sollte, gar nicht anders handeln
können, als er es tat: sie als den Feind, der am meisten in der Gesellschaft
verankert war, erst am Ende auszuschalten. Im Übrigen bildeten Christen, Juden
und Kommunisten, wenn man sie aus hinreichendem Abstand und in nihilistischer
Perspektive betrachtete, eine einzige Konstellation. Das Christentum ist
überhaupt weiter nichts als der Versuch, die Heilsgüter der jüdischen Religion,
wie sie die „Propheten“ verstanden haben, der ganzen Welt zuzuleiten – das hieß
damals: der ganzen römischen Welt. Es waren ja auch Juden, die als Erste die
christliche Religion in der römischen Welt verbreiteten, so dass die Cäsaren,
wäre damals schon die Rassenideologie vertreten worden, wohl auf den Gedanken
hätten kommen können, die neue Lehre als Rassen-Eigentümlichkeit anzusehen und
entsprechend zu verfolgen.
Von
Hitler aus gesehen, stand hinter der Bedrohung der staatlichen und
gesellschaftlichen Ordnung, die vom Kommunismus ausging, eine dem Christentum
ähnliche, ja ihm letztlich verpflichtete Ideologie, und das Christentum
seinerseits wurzelte im Judentum.(19) Insofern, als das Christentum im Judentum
wurzelte, wären die Juden dann doch Hitlers nicht nur vorgeblicher, sondern
wirklicher Hauptfeind gewesen. Und ich vermute ohnehin: Man kann im
Antisemitismus aller Jahrhunderte die meist uneingestandene Wut vieler Menschen
darüber sehen, dass die Kirche ihnen die Botschaft jenes Gottes der Juden
aufgezwungen hatte, der ihren „Willen zur Macht“ nicht unterstützte und ihnen
auch nicht ersatzweise ein Leben nach dem Tod verhieß.
Doch
kommen wir auf Bahro zurück. Ein Vergleich Bahros mit Hitler zeigt zweierlei:
Bahro bewunderte zwar die Christen, während Hitler ihren Verfolgern
nacheiferte; aber wenn Hitler entschlossen war, die Verfolgung buchstäblich
fortzusetzen, so war Bahro weit entfernt, den Bogen zur Gegenwart ebenfalls zu
schlagen und sich auf die Seite der vorhandenen Kirche zu stellen.
Wenn Bahro der Meinung war, es gebe eine Analogie zwischen den Zuständen im 20.
Jahrhundert und der nihilistischen Welt des Roms der Cäsaren, so hatte er viel
Anlass, seine Geschichtsphilosophie zu überdenken. Ich erwähnte schon, dass er
den historischen Stellenwert des Sowjetkommunismus ganz anders bewertete,
nachdem er begonnen hatte, die Welt des 20. Jahrhunderts als nihilistische Welt
einzuschätzen. Doch eigentlich war seine ganze Idee, die Geschichte als Abfolge
von Gesellschaftsformationen zu begreifen, in Frage gestellt. Bahro hatte sie
zwar schon in der Alternative etwas anders vorgetragen, als man es aus
den realsozialistischen Lehrbüchern kannte: Wie Schichten, lehrte er, lägen die
Formationen aufeinander, sodass eine aktuelle Revolution wie die sozialistische
erst einmal nur zur Abtragung der obersten Schicht führen könne; dann würden
die vorkapitalistischen Herrschaftslogiken sichtbar, die bei bloßer Beseitigung
des Kapitalismus fortdauerten, ja ihr Haupt erst richtig erhöben (S. 175 f.).
Jetzt war er aber auf eine ganz andere Logik gestoßen: Es schien, als kehrte
eine vergangene Epoche, der andere Epochen gefolgt waren, einfach wieder.
Was bedeutete die Wiederkehr „Roms“? War es ein „Rückfall“ in die „Barbarei“?
Oder umgekehrt der Wiederaufstieg zu einer besonders hohen
Zivilisationsstufe, wobei sich als Merkmal von Zivilisationshöhe nicht
Barmherzigkeit, sondern Grausamkeit erwies?
Bahro
blieb trotz der Erinnerung an Rom bei seinem Schichten-Modell. Er sprach jetzt
von einer „Tektonik des Verderbens“. Freilich waren die Schichten, die er 1987
in der Logik der Rettung vorstellte, ganz anders geartet als jene, die
er zehn Jahre zuvor in der Alternative beschrieben hatte. Damals hatte
er kapitalistisches Privateigentum, Ausbeutung der Frau und Herrschaft der
Stadt über das Land sowie der Kopf- über die Handarbeit unterschieden (S. 175
f.). Das waren nicht die Formationen aus Stalins Geschichtsschema, doch blieb
Bahro der offiziellen Linie darin nahe, dass auch diese die „Muttermale“
älterer Gesellschaften bemerkt und zu ihrer Beseitigung aufgerufen, ja
energische (dabei oft selbst wieder barbarische) Anstrengungen dafür
unternommen hatte. Es bestand auch darin eine Übereinstimmung, dass die
Leitfrage der Aufzählung von Schichten die Frage nach Formen der Ausbeutung
gewesen war. Diesen „Ökonomismus“ hatte Bahro in der Logik der Rettung
abgelegt. In seiner zweiten Tektonik unterschied er ganz allgemein zwischen
Formen der Entfremdung von der Natur mit zerstörerischen Folgen. Zuoberst lagen
nun der Exterminismus als letztes Stadium der Zivilisation, das Industriesystem
der Megamaschine und der Expansionismus des Kapitals. Hier programmiert und
dirigiert die Maschine den Menschen, erklärte Bahro. Die Schicht darunter war
die „europäische Kosmologie“, ein von Johan Galtung geliehener Begriff. Hier
erscheint der Mensch als Herrscher über die Natur und Gott als projiziertes
„Über-Ego“. Noch tiefer grabend stieß man auf das Patriarchat. Ganz unten aber,
so Bahro, begegnet der „Genotyp“, die conditio humana überhaupt. (S. 416 ff.)
Man
sieht auf den ersten Blick: In der zweiten Tektonik ist zwar das gegenwärtige
Zeitalter als nihilistisches beschrieben, doch fehlt jeder Hinweis, dass es
„Rom“ schon einmal gegeben hat. Bahro folgt vielmehr einem Modell der
Entfaltung; die Tektonik hat vor allem die Funktion, den gegenwärtigen
Nihilismus auf eine ursprüngliche Keimform zurückzuführen, eben den „Genotyp“.
Im Prinzip ließen sich beide Modelle, das der Wiederkehr und das der
Entfaltung, wohl miteinander vereinbaren. Man könnte es so sehen, dass Bahro
sich eben darauf beschränkt, gleich nach dem zu fragen, was die Grundlage des
Wiederkehrenden sei. Dies scheint für ihn die Entfremdung von der Natur zu
sein. Sie wirkt sich verschieden aus, je nachdem, was die Charakteristika der
Schicht sind. So könnte man ihn interpretieren, so wird man auch seinem
Gedanken gerecht, dass in allen Schichten etwas Aufhebenswertes sei und man sie
insoweit gar nicht abzutragen, sondern einzutragen, zu integrieren habe (S.
507) in den erhofften „Homo integralis“ der nahen Zukunft. Jedes Mal aber, so
glaubt Bahro mit Jean Gebser, einem Kulturphilosophen der Zwischenkriegszeit,
sei die Entfaltung einer Schicht auf eine „defiziente Phase“ hinausgelaufen; da
legt sich die Vermutung nahe, dass es so etwas wie einen allgemeinen
Mechanismus der Defizienz geben könnte, wenn nicht gar den ursprünglichen Fall
in die Defizienz.(20)
Solche
Überlegungen sind durchaus notwendig. Man sieht es, wenn man sich der
vorhandenen Parallelen und Alternativen erinnert. Denn Geschichtsbilder machen
sich auch andere. Zu den allfälligen Versuchen, Geschichte als fortschreitende
Rationalisierung zu erklären, wie etwa denen von Weber und Cassirer,(21)
befindet sich Bahro in wohltuendem Gegensatz. Sein Geschichtsbild ist nicht
linear, so wenig wie das Michel Foucaults, mit dem er auch das archäologische
Herangehen teilt. Es ist auch nicht eindimensional wie jenes der Historiker der
„Energiesysteme“.(22) Das alles spricht für seinen Ansatz. Gegen ihn spricht,
dass Bahro nicht wie Foucault in Diskursformationen, sondern allein dinglich –
physisch und psychisch – denkt. Dieser Umstand ist dafür verantwortlich, dass
die Ergebnisse, die er mit dem Ansatz erzielt, eher oberflächlich und pauschal,
ja banal wirken. Denn welchen Anhalt kann er haben, die Überlagerung seiner
Schichten zu beschreiben? Es muss notwendig spekulativ bleiben. Ein
Diskursanalytiker ist in einer viel komfortableren Situation. Er hat es mit
Sprachzeugnissen zu tun. Wie ein und derselbe Text als Palimpsest verschiedener
Diskurse und damit der hinter ihnen stehenden Institutionen und Praktiken
funktioniert, kann gegebenenfalls sehr konkret gezeigt werden.(23)
Als
„Genotyp“ stellt uns Bahro das „übergewichtige“ Großhirn des Menschen vor. Es
habe die Möglichkeit der Verselbständigung gegen den „fühlenden Körper“
geboten, als dessen Organ es eigentlich funktionieren soll. Diese Möglichkeit
sei realisiert worden. So sei aus dem Gehirn ein kompensatorisches
Machtinstrument geworden. Daraus sei die „Expansionsdynamik“ des Menschen
entstanden. (S. 420 f.) Das ist Bahros tiefste Erklärung des Nihilismus. Ich
glaube nicht, dass sich daraus irgendetwas retten lässt. Aber soviel kann man
sagen: Es ist deshalb ein Fehlschlag, weil Diskursanalyse fehlt. Bahro zahlt
eben den Preis der Verdinglichung. Insofern ist es doch wieder nützlich, gerade
an Bahro anknüpfend über Bahro hinauszudenken.
Man
wird fragen: Was soll das Diskursive am „Genotyp“ sein? Etwa die „Sprache“ der
DNS-Moleküle? Nein, keineswegs. Ich möchte eine Behauptung über den
„genotypischen Diskurs“ gar nicht aufstellen. Nur darauf, dass die Kirche
das tut, will ich hinweisen. Dieser Hinweis ist deshalb wesentlich, weil wir
damit noch einmal Anschluss zur Grundkonstellation finden: unsere nihilistische
Zeit – in der „Rom“ wiederkehrt – das von der Kirche unterwühlt wurde – was
Hitler für die Zukunft ausschließen will – woran jedoch Bahro anknüpft.
Bahro wollte für die Kirche nicht Partei nehmen, wohl aber sich an ihr ein
Beispiel nehmen. Werden wir zuletzt feststellen, er hätte gut daran getan, sich
auch gerade an dem, was sie für den „genotypischen Diskurs“ hielt und welchen
Umgang damit sie einrichtete, ein Beispiel zu nehmen?
Die historisch erste Gestalt, in der sich die Kirche hierüber äußerte, war die
Lehre von der „Erbsünde“. Diese Lehre ist selber stark biologistisch geprägt,
wenn auch weniger stark als Bahros Lehre. Denn die Sünde wurde nie als etwas
Biologisches expliziert. Biologisch war aber der Weg, auf dem sie von einer
Generation zur nächsten angeblich übertragen wurde. Freilich reden wir von
einer Lehre nicht des Neuen Testaments, sondern Augustins, der sie mehrere
hundert Jahre nach Christus formulierte. Die Sätze der Bibel, auf die er sich
bezog, werden von der heutigen Theologie ganz anders verstanden: ohne Biologie,
vielmehr rein diskursiv. Es handelt sich um eine von Paulus angestellte
Überlegung, die mit den Hinweis beginnt, dass „durch den einen Menschen“ –
nämlich Adam – „die Sünde in die Welt hereinkam, und durch die Sünde der Tod“;
entsprechend sei „auch der Tod zu allen Menschen“ durchgekommen.(24)
In
der hebräischen Bibel wird erzählt, wie das kam. Es war kein Ereignis der
Evolutionsgeschichte, sondern ein originärer Wortwechsel. Gott verbot etwas,
Adam tat es trotzdem; zur Rede gestellt, begann er zu lügen. Was verbot Gott?
Adam sollte sich nicht anmaßen, über Gut und Böse richten zu wollen. Denn dies
war nur Gott möglich, dem Inbegriff des Endes der Zeiten. Der Mensch, der es
vorher tat, vergewaltigte die ihm unbekannten, im Schoß der Zeit noch
schlummernden Möglichkeiten. Doch Adam war zu hochmütig und zu träge, um das
Verbot befolgen zu wollen.(25) Deshalb brach er es. Und es trat ein, was Gott
für diesen Fall vorausgesagt hatte: Todes- und Nichtsangst – „Nacktheit“ –
bemächtigte sich seiner.(26) Aber er gestand es nicht ein. Er log.
Es
ist heutzutage nicht schwer, die Aktualität dieses Modells zu erkennen, sind
uns doch repräsentative Menschen, die die Welt in Schurkenstaaten, Laue und
Gottes eigenes Land einteilen, wohl bekannt. Aber von diesem Modell aus können
wir auch bereits die Explikation des Begriffs der grundsätzlichen Sünde durch
die moderne Theologie verstehen: Er bezeichnet eine Todes- und Nichtsangst, die
man dadurch schlecht bewältigt, dass man andere vorschiebt und vernichtet,
tötet oder schädigt, quält, verachtet, lieblos behandelt, weil man sich selber
ungeliebt nichtig erlebt; aus Hochmut und Trägheit verdeckt man diese Angst
durch Lügen. Alles, auch der Hochmut und die Trägheit selber und vor allem die
Lieblosigkeit, findet in den Lügen ihre Artikulation und Zusammenfassung. Und
damit sehen wir: Wir haben es mit einer diskursiven Logik zu tun. Denn
Lügen sind Sprechakte, ob man sie nun zu anderen, zu sich selbst oder zu Gott
spricht.
Mir
scheint, dass man auf diesem Weg sehr gut den Ort der „Sünde“ in der Welt
begreifen kann, die Bahro mit uns allen geteilt hat. Mit dem Umstand, dass
jeden Tag 24.000 Menschen an den Folgen von Hunger sterben,(27) haben „du und
ich“ natürlich rein gar nichts zu tun. Aber zwischen mir und, sagen wir, dem
Konzernchef von Monsanto liegen nur drei oder vier Diskurs-Relaisstationen: Ich
habe schon mit mehr als einem Bundesminister gesprochen, dieser mit dem
Bundeskanzler, dieser mit dem US-Präsidenten, dieser mit Monsanto. Außerdem leben
wir in einer Demokratie und in der atlantischen Gemeinschaft. Und es gibt
Wahlen. Alles, was geschieht, ist also in einem dichten diskursiven Netz, das
ich voll mittrage und mitverantworte, miteinander verknotet. Gegen dieses Netz
und seine grotesken Lügen – es ließe sich gegen die 24.000 Todesfälle pro Tag
nichts tun, oder es würde schon genug getan, oder es würde alles getan, was im
Bereich des Möglichen liege – könnte man sehr wohl sehr viel mehr tun. Man tut
es nicht, weil man hochmütig und träge ist und lügt; weil man Angst hat.
Diese
Verfassung des Menschen wird von der Kirche nicht als genotypisches Naturgesetz
aufgefasst, sondern als universelle Folge eines kontingenten
Diskursereignisses. Das Ereignis wird in der Bibel als ein einziges dargestellt,
man muss sich aber natürlich vorstellen, dass es immer wieder geschah, jedes
Mal nämlich, wenn Adam auf den Plan trat, das ist „der Mensch“. Der Mensch ist
bekanntlich das Tier, das die Fähigkeit erlangte, den eigenen Tod voraussehen
zu können. Mit jener Lüge, die die Bibel in Erinnerung ruft, hat er kontingent,
aber mit universeller Folgewirkung darauf reagiert. So universell die Wirkung
aber auch ist, kann sie selbst wieder nur eine kontingente sein. Wir haben es
eben mit einem ganzen Diskurs der Lüge zu tun, dessen Dominanz sehr wohl
unvorhanden sein könnte, es aber faktisch nicht ist – der, mit einem Wort, nur
als in Frage gestellter existiert. Eine kühne Behauptung? Vom Standpunkt der
Bibel nicht. Denn sie zeigt diesen Diskurs von vornherein und immer wieder als
einen, dem widersprochen wird. Es ist auch tatsächlich so, dass man ihn nur
unter der Bedingung, dass er als schon zurückgewiesener erscheint, überhaupt
sehen kann. Die „Sünde“ existiert nur für die, die wissen, dass sie sie nicht
haben wollen und doch fallweise immer wieder haben.
Der
Diskurs der „Sünde“ ist also immer schon eingeschlossen in den Diskurs, der ihm
widerspricht; das ist die conditio humana und – wenn man will – der
„Genotyp“. „Denn Gott hat sie alle im Ungehorsam zusammengesperrt, um sich
ihrer aller zu erbarmen.“(28) Auf der Ebene der Verdinglichung stellt es sich
freilich umgekehrt dar. Da sieht man die Institutionen, auf die sich der
Diskurs des Widersprechens stützt, und man sieht, sie sind ihrerseits
eingeschlossen, ja marginalisiert und oft bedroht von einem übermächtigen, sie
auch selbst durchdringenden Meer der Lüge. Und doch sollen sich die
Widersprechenden selber einer anderen Wahrnehmung befleißigen: „Ihr seid das
Licht der Welt“; das Licht darf nicht „unter dem Scheffel“ stehen,(29) denn die
Welt muss es sehen können; also sind jene Institutionen nötig – nicht als
Leinwand im Autokino, die den Film der siegreichen Wahrheit zeigt, sondern als
erster Stein des Anstoßes im Blickfeld derer, denen widersprochen wird. Als das
„Dass“ vor dem „Was“ der Botschaft.
Wie gesagt: An der kirchlichen Betrachtung der grundsätzlichen Sünde nahm sich
Bahro, als er über den „Genotyp“ nachdachte, kein Beispiel. Aber ist er damit
aus der Konstellation entlassen, die sein Denken wie mit Hitler so auch mit
Hitlers Feind, eben der Kirche, subjektiv und objektiv verbindet? Jedenfalls
erkennt man erst vor dem Hintergrund der referierten kirchlichen Vorstellungen,
worauf Bahro eigentlich zusteuerte: Er glaubte tatsächlich, er könne in seinen
Arbeitsgruppen, in der „Lernwerkstatt“, der „Landkommune“ mit der Abschaffung
der Sünde beginnen!
Schon
seine Auseinandersetzung mit den Grünen war auf diesen Fluchtpunkt zugelaufen.
Was hatte er der Partei denn vorzuwerfen, als er 1984 mit ihr brach? Dass ihr
Machtstreben „in die Metropolis“ führe, war noch nachvollziehbar. Jedoch worin
ihr „Prozess der Selbstreinigung“ hätte bestehen sollen, bleibt schleierhaft.
Charakteristisch Bahros Worte, als er den Bruch vollzog: „Die Grünen ... wollen
nirgends raus.“ (S. 409) Wohl hat er damals gewusst, dass er der Partei damit
zumutete, sie solle sich wie die Urkirche aufführen, der gesagt war: Ihr seid
nicht von dieser Welt.(30) Er bedachte aber niemals, dass nicht einmal die
Kirche je auf den Gedanken gekommen war, die Sünde abschaffen zu wollen – und
dass sie trotzdem beträchtliche Veränderungen in eben der Welt durchsetzte, von
der sie nicht war. Sollte ihr das nicht gerade deshalb gelungen sein, weil
sie im Kampf mit der Sünde realistisch bescheiden blieb und deren Abschaffung
allein Gott überließ? So trat sie auch nie dem Umstand, dass es staatliches
Machtstreben gibt, als solchem entgegen, sondern bestand nur darauf, daneben
auch zu existieren. Sie bestand auf dem kritischen Dialog mit der jeweiligen
Macht. Die Kirche lehrte niemals den Ausstieg, vielmehr die Umkehr – das ist
etwas ganz anderes.
Bahros
Neigung zum totalen Bruch war dem Herangehen der Kirche keineswegs überlegen.
Diese Feststellung entwertet aber nicht seine Diagnose, wir erlebten die
Wiederkehr spätrömischer nihilistischer Zustände. Im Gegenteil, gerade diese
Diagnose lässt uns fragen, warum er sich nicht auf die Seite der Kirche
stellte, die gegen jene Zustände einmal entstanden war und eben deshalb von
Hitler als Feind angesehen wurde. Warum wollte er stattdessen eine neue Kirche
erfinden – eine „vorgeordnete institutionelle Ebene ganz anderen Charakters“,
die „dem Primat ... des Friedens Ausdruck ... verleiht“?(31) Doch das ist nur
eine von vielen Fragen, die sich stellen, wenn wir Bahros Rom-Hypothese ernst
nehmen – ich meine, wir sollten sie ernst nehmen, nicht nur weil heute sogar
ausdrücklich von einem „Neuen Rom“ die Rede ist –, an der es nun weiterzudenken
gilt. Bahro hätte mit den Grünen nicht brechen, sondern ihnen einen politisch
praktikablen Weg des Umgangs mit nihilistischen Zuständen vorschlagen sollen.
1
Rudolf
Bahro – Glaube an das Veränderbare. Eine Biographie, Berlin 2002 (Ch. Links
Verlag, 656 S., 31 Abb., 29,90 €), S. 582. Weitere Hinweise auf Seitenzahlen der Biographie sind in den
Haupttext eingerückt. Meine Rezension ist in Freitag 42/2002 erschienen.
2
Hannah
Arendt: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, München/Zürich 1986,
S. 507.
3
A. a. O., S. 510 f.
4
A. a. O., S. 512.
5
A. a. O., S. 511.
6
In seinem
letzten Vortrag spricht Bahro ähnlich wie Nietzsche von einer „Annihilation des
Wertehimmels“, vgl. „Die Idee des Homo integralis – oder ob wir eine neue
Politeia stiften können“, in: kultuRRevolution 38/39, Essen 1999, S.
8-12, hier S. 10.
7
Lewis
Mumford: Mythos der Maschine. Kultur, Technik und Macht, Frankfurt am
Main 1977, S. 683.
8
Vgl. Hitler. Eine Biographie, Frankfurt am Main/Berlin/Wien 1976, S. 15 ff., S. 127 ff.,
S. 144 f.
9
„In einem Brief aus dem
Jahre 1941 schrieb Hitler an Mussolini, die letzten fünfzehnhundert Jahre seien
nichts anderes als eine Unterbrechung, die Geschichte stehe im Begriff, ‚auf
die Wege von einst zurückzukehren‘. Und wenn es ihm nicht darum ging, die
Verhältnisse von ehedem wiederherzustellen, so doch deren Wertsystem, ihren
Stil, ihre Moral angesichts der von allen Seiten hereinbrechenden Kräfte der
Auflösung: ‚Endlich einen Damm gegen das hereinbrechende Chaos!‘, wie Hitler
ausrief.“ (a. a. O., S. 148)
10
A.
a. O., S. 943.
11
A. a. O.,
S. 733 f.
12
A. a. O.,
S. 928.
13
Vgl.
Pierre Grimal: Der Aufbau des römischen Reiches (Fischer Weltgeschichte
Bd. 7), Frankfurt am Main 1966, S. 237 f.
14
Lukas 2,
1 ff.; vgl. Jacob Taubes: Die Politische Theologie des Paulus, München 1993.
15
Aeneas 1,
291. Und schon damals glaubt man auf etwas wie Konzentrationslager als Realität
dieses Versprechens zu stoßen (1, 293 ff.): „Des Kriegs durch eiserne Klammern
gefügtes,/ Schreckliches Tor fällt zu. Da drinnen hockt die vermessne/ Wut auf
dem Mördergewehr, durch hundert Fesseln im Rücken,/ Eherne, fest umstrickt und
knirscht mit dem blutigen Maule.“
16
Römer 8,
20 f.
17
Offenbarung
18, 23.
18
Vgl.
Offenbarung 17, 16 f.
19
Hitler
hat diesen Gedanken einmal ausdrücklich vorgetragen „unter Berufung auf Jesaja
19, 2-3 und Exodus 12, 38“: vgl. Fest, Hitler, A. a. O., S. 302.
20
Vgl. Die
Idee des Homo integralis, a. a. O., S. 9. Bahro referiert zustimmend
Gebsers Annahme, das Wiederkehrende in den Phasen der Defizienz sei „die
Inflation der Quantität“, was für den Ausgang der Antike mit dem „Wirrwarr und
Mischmasch der Mythen“ belegt wird – aber wenn der spätrömische Nihilismus
nicht viel mehr wäre als das, wäre er Bahro niemals als Modell erschienen.
21
Max
Weber: „Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus“, in Gesammelte
Aufsätze zur Religionssoziologie I, Tübingen91988, S. 17-206;
Ernst Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen, 3 Bde., Darmstadt21953/54.
22
Z. B.
Jean-Claude Debeir/Jean-Paul Deléage/Daniel Hémery: Prometheus auf der
Titanic. Geschichte der Energiesysteme, Frankfurt am Main/New York/Paris
1989.
23
Bahros
vehemente Zurückweisung von Diskursanalyse ist dokumentiert in kultuRRevolution
20, Essen 1988, S. 62-64 („Ein Brief von Rudolf Bahro“): „Alle regulären Diskurse
spielen im Unwesentlichen ...“ „Diskurstheorie lenkt offenbar alle Energie und
Aufmerksamkeit auf die tote Ebene“, sie „lenkt ab von dem Versuch, Kontakt mit
der biosozialen Realität der Historie selbst aufzunehmen“. Auch in diesem Brief
kommt Bahro auf Rom zu sprechen.
24
Römer 5,
12.
25
Die
Trägheit lag darin, dass er Eva nicht widersprach. Ohne den sexistischen
Charakter der Rollenverteilung zwischen „Adam“ und „Eva“ in Abrede zu stellen,
muss man doch wissen, dass in anderen Texten der hebräischen Bibel das jüdische
Volk insgesamt als verführbare Frau Gottes metaphorisiert wird (Hosea,
Hesekiel) und dass auch Adam nicht als moderner Privatmann – Robinson –
auftritt, sondern wie Eva als Kollektivperson. Wahrscheinlich ist er als
biblische Alternative zum Pharaonen- und sonstigen Gottkönigtum aufzufassen:
auch als Mumie nicht haltbar, „denn Staub bist du und zum Staub wirst du
kehren“ (Genesis 3, 19). Augustin verglich Adam mit Aaaron, der „bei
Anfertigung des Götzenbildes dem irrenden Volk ... zustimmte, ... weil er
seinem Drucke nachgab“ (Vom Gottesstaat. Buch 11 bis 22, hier Buch 14,
Kap. 11; München 1955, S. 181). Analog scheint Karl Barth die Aburteilung Jesu
durch Pilatus, der dem Volk nachgibt, in der Perspektive der Adamsgeschichte zu
sehen (vgl. „Rechtfertigung und Recht“, in Theologische Studien 1,
Zürich 1938, S. 3-47, hier S. 9 ff.).
26
Zur Interpretation der Metapher der Nacktheit vgl. 2. Korinther 5, 2<|>f.: „Wir stöhnen denn auch im Hiesigen – voll Sehnsucht: unsere himmlische Hausung darüberzuziehen, da wir ja nur, wenn wir sie übergezogen, nicht nackt erfunden werden.“
27
Medienhandbuch
Entwicklungspolitik 2002 (Hrsg. Bundesministerium für wirtschaftliche Zusammenarbeit und
Entwicklung), Berlin 2002, S. 139.
28
Römer 11,
32.
29
Matthäus
5, 14 f.
30
Johannes
15, 19.
31
Die
Idee des Homo integralis, A. a. O., S. 12.